aloslum


От Зигфрида до Рюрика

Эпическая история «варварской» Европы


Памяти воина, вошедшего в легенду (и почти забытого в истории)
В этом журнале я собираюсь изложить некоторые свои изыскания по теме, обозначенной в верхнем заголовке. И хочу приурочить это к одной дате, высчитанной на основании их – а именно 1600-летию со дня гибели величайшего героя европейского эпоса, прежде всего германского, но, как я постараюсь показать, не только и даже не столько германского (где он выступает в качестве чужеземца). Речь идёт о Зигфриде или Сигурде или… впрочем, об этом в своё время. Начавшись с обнаружения подходящего по всем статьям (то есть по обстоятельствам описанных в эпосе деяний) прототипа легендарного воителя, который считается сейчас по большей части мифическим персонажем, моё исследование привело к самым неожиданным (в том числе и для меня) результатам.

Почти год назад я принялся писать об этом обстоятельный опус, который стал разрастаться прямо на глазах, из-за чего, в придачу к невеликой способности к писанию, дело продвигается медленно. Определённая же с точностью до месяца (февраль-март) дата уже на дворе, и я решил опубликовать хотя бы более или менее готовые материалы, выбрав для этого «промежуточный» день 29 февраля, к тому же считающийся довольно несчастливым и тем вполне подходящим для того чтобы отметить одно из самых трагических событий в эпической традиции. Но, надеюсь, для сего журнала это не окажется настолько же несчастным, и он останется достаточно «живым».

То, что замысливалось (и замысливается) как книга, конечно, мало подходит для формата ЖЖ, но попробовав законспектировать основные положения и идеи, я понял, что в моём случае это отнимет не меньше времени, чем обычное писательство. Поэтому уже готовые и будущие главы (а это именно главы) данной работы, скорее всего, буду выкладывать как есть, разве что нарезав их на отдельные отрывки. Хочется думать, что по-настоящему заинтересованных читателей, если таковые найдутся, это не отпугнёт. Главы будут выкладываться не в реальном времени, а по соответствующим числам месяца (хотя, пожалуй, их будет поболее тридцати), так что календарь можно использовать в качестве общего содержания, при этом и выложенные части глав разместятся по порядку друг за другом, а не как в нормальном ЖЖурнале друг над другом.

Речь здесь пойдёт не только о Зигфриде-Сигурде и его прототипе (собственно, до него дело дойдёт далеко не сразу), но вообще о том мире, в котором он жил и прославился. Итак, приглашаю окунуться в эпическую историю «варварской» Европы.

29. 02. 12

[sticky post]...
aloslum

Льет с неба дождь, плывет под ноги слякоть –
Прохлада для пылающей души…
Душа грешна, ей хочется заплакать,
Но жар греха все слезы осушил…

И потому дожди как Слезы Неба
Нам посылает Милостивый Бог,
Чтоб человек, – какой бы грешник не был, –
Лишившись слез, поплакать все же мог…

Вадим Негатуров
05.12.59 † 02.05.14


К сказанию о Веленте и Видге. Духовный наставник воинов и царей ( 7 )
aloslum

Экскурс о царском посвящении в приложении к сказанию о Веленте (продолжение)


Рассмотрим теперь упомянутые сказания о Теоделинде с точки зрения замены чудища, овладевающего королевой (а также жертвенного животного, посвящённого высшим силам, с которым имела связь царица в соответствующих преданиях и ритуалах), и жреца, не только исполняющего ритуал, но порой тоже символически или реально приносимого в жертву. В небольшой поэме «Морское чудище» (Das Meerwunder), записанной в Дрезденской Книге героев 1472 года (Kaspars von der Roen Heldenbuch – Mscr. Dresd. M. 201 – fol. 193r-199v), рассказывается о неназванной по имени королеве Ломбардии, которая родила сына от напавшего на неё чудовища, вышедшего из моря. В стихах известного нюренбергского мейстерзингера XVI века Ханса Сакса на тот же сюжет она именуется Теодолиндой.

Вот их краткое содержание по пересказу братьев Гримм (см.: Theodelind und das Meerwunder (№ 401) // Deutsche Sagen / Hrsg. von den Brüdern Grimm. T. 2. – Berlin: Nicolaischen Buchhandlung, 1818. – S. 47-49). Когда жена короля Агилульфа гуляла по берегу, на неё напало вышедшее из моря чудище. Проезжавший мимо дворянин прогнал его и проводил её до дома. После этого у неё в дыму и гари родился чёрный и красноглазый ребёнок. Он вырос очень злым и часто калечил других детей – кому глаз выколет, кому руку сломает (сравни подобный мотив о детстве богатырей в сказках), а когда стал взрослым, стал насиловать женщин и убивать мужчин.

Король пытался урезонить его, но сам едва спасся. Решив, что этот дьявол не может быть его ребёнком, он призвал другого своего сына на борьбу с чудовищем. Между их сторонниками завязалась большая битва, в которой многие погибли, а король с сыном были ранены, тогда королева взяла лук и стрелы и собственноручно убила рождённого ею монстра. Потом она призналась во всём мужу, был найден спасший её дворянин, который подтвердил, что так всё и произошло той весной (на это тоже стоит обратить внимание!). Они снова пошли на берег моря, королева подошла к воде, а король с сыном спрятались в кустах. Когда к ней снова вышло чудище, те бросились на него, не дав скрыться, а она собственноручно убила его мечом (стоит отметить, что при ашвамедхе именно царица разделывала тушу убитого коня).

В «Декамероне», написанном Дж. Боккаччо в середине XIV века, рассказывается о том, что к Теуделинге, жене короля Агилульфа, воспылал страстью конюх, который статью походил на короля, несмотря на низкое происхождение. Он проследил, как король, закутавшись в плащ, со светильником и посохом приходит в спальню к королеве. Раздобыв такой же плащ, светильник и посох, он сам пришёл ночью и переспал с ней, будучи принят за короля (тоже распространённый мотив в сказаниях о чудесном рождении – от Зевса, принявшего вид Амфитриона, и Утера Пендрагона, принявшего вид герцога Горлоя, до змея, принимавшего вид князя Павла, брата Петра Муромского). После этого к жене пришёл король, чему она немало удивилась. Дальнейшее уже было пересказано выше и тоже сопоставлялось с ритуальным действом.


Согласно лангобардскому историку Павлу Диакону после смерти короля Автари его жене «королеве Теоделинде, которую лангобарды очень любили, было позволено сохранить королевское достоинство; ей посоветовали выбрать себе из всех лангобардов мужа, какого она сама пожелает, лишь бы у него было достаточно сил для управления государством. И она, посоветовавшись с разумными людьми, выбрала себе в мужья, а лангобардам в короли, Агилульфа, герцога Туринского» (История лангобардов. III, 35). При этом он делает любопытную оговорку: «Свадьбу отпраздновали с большим ликованием, и Агилульф, бывший родственником короля Автари по матери, принял на себя в начале ноября королевский титул. Но на престол его возвели только в мае месяце, на всеобщем собрании лангобардов в городе Милане» (Там же).

Ранее уже говорил о том, что своём исследовании об отражении царского посвящения в мифах и ритуалах индоевропейцев сопоставляю его в частности с майскими календарными обрядами – от выбирания «короля и королевы мая» в западной Европе до «вождения коня (русалки)» у восточных славян. Можно предположить, что и приуроченная к маю интронизация Агилульфа включала соответствующие ритуалы, которые и отразились в приводимых сказаниях. Следует отметить, что хотя Павел Диакон и называет его католиком, указывая при этом, что «лангобарды тогда еще придерживались заблуждений язычества» (История лангобардов. IV, 6), но по замечанию переводчика Д. Ракова из писем св. Григория к св. Колумбану следует, что он так и не стал католиком, хотя таковой были его жена, и их сын был крещён в католической вере.

Демонизация сына морского чудища, вероятно, поздняя черта (сравни то же в наших быличках о змее, прилетающем к женщинам, и его потомстве, в сравнении с теми же южнославянскими преданиями). Однако отмечу ещё, что о сыне Агилульфа и Теуделинды у Павла Диакона сообщается следующее: «Но когда Адалоальд, после 10-ти летнего совместного правления с матерью, потерял свой разум и стал безумным, то был отстранен от власти, и был заменен лангобардами на Ариоальда» (Там же. IV, 41). А в примечаниях приводится ещё одно свидетельство:

«Фредегар (гл.49) рассказывает эту историю так: Адалоальд, по совету некого Евсевия, намазал себя в бане некой мазью, и после этого не мог делать ничего, кроме того, о чем ему говорил Евсевий. И что таким образом его убедили приказать убить всех вождей и ноблей лангобардов, а после такого убийства – сдаться империи, вместе со всеми своими людьми. И что будто бы, когда он предал двенадцать человек смерти, без какой бы то ни было вины с их стороны, то остальные договорились возвести на трон Ариоальда, герцога Турина, который был женат на Гундиперге, сестре Адалоальда. И Адалоальд принял яд и умер, а Ариоальд сразу же овладел королевством».

Тут видим и убийства подданных и смерть Адоальда, что как раз и могло отразиться в легенде. Однако ещё привлекает внимание помазание в бане. Если в одном из сказаний о Теоделинде, соотнесённых с коронацией Агилульфа, приход к ней конюха (которому в другом однотипном сказании соответствует чудище) под видом мужа-короля напоминает такой же мотив в частности в «Повести о Петре и Февронии Муромских», где к жене князя Павла прилетал змей и принимал облик её мужа, то описанное в «Хронике Фредегара» магическое действо над наследником Агилульфа можно сравнить с помазанием в бане князя Петра, преемника Павла.


Кстати, впоследствии тот тоже был вынужден оставить престол. Впрочем, в 20 главе для этого мотива, точнее, для последующей распри предлагалась параллель ещё из греческой мифологии (в сочетании с другими моментами), но и рассказ франкского летописца скорее легендарен и, как и сказания о Теоделинде, развивает тему, почерпнутую из мифологических представлений и приуроченную к исторической ситуации. Добавлю ещё, что согласно современнику тех событий Григорию Турскому, после смерти короля лангобардов Аптахара (то есть Автари, первого мужа Теоделинды) «его преемником стал Павел» (История франков. X, 3), возможно, новый муж Теоделинды всё же принял крещение под этим именем.

Не отразилось ли в весьма своеобразной житийной повести не просто определённая мифологическая основа, преподнесённая в духовно-аллегорическом смысле, но древнее околоисторическое предание о Павле-Агилульфе, жена которого имела связь с чудищем-змеем, а также о его преемнике, свергнутом с престола? К слову, Ермолай-Еразм написал «Повесть о Петре и Февронии Муромских» почти одновременно с немецкой версией Ханса Сакса, хотя источники их, даже если принять предположение о родственном происхождении этих сказаний, скорее всего, были разными.

В связи с этим предположением можно указать, что во французской поэме начала XIII века «Ожье Датчанин» (Ogier le Danois) среди главных защитников столицы лангобардов Павии важное место (сразу после самого Ожье) занимает командующий крепости Эрно с многочисленными русскими (ст. 5035-5036). Впрочем, вместе с ними называются воители из южнофранцузских областей: вальклерские, тулузские, плезанские, монклерские, а на последнем месте – сам король лангобардов Дези(д)ерий. Но всё же отмечу, что о смешении рядов русских (ст. 5467) говорится много позже бегства лангобардов (ст. 5357), и уже после этого Ожье приходит в отчаянье (ст. 5482) и впоследствии сдаётся Карлу.

Само именование Эрно – Hernaus du Casteler, возможно, является калькой имени Ортнита Гардского (von Garte) или Ломбардского (von Lamparten), называвшегося в немецком эпосе племянником Ильяса Русского (Îljas von Riuzen). Крепость Гарда была основана при Теодорихе Великом, который вторгся в Италию вместе с тем самым Фредериком, чьих родителей – Фелетея и Гизо казнил Одоакр, название крепости больше соответствует славянским гард (у балтийских славян), град, город, нежели германским garten (сад) или garðr (двор), сравни также скандинавское прозвание Руси Гардар или Гардарики, как полагают, именно от крепостей-градов, а не множества дворов.

Ильяса Русского закономерно сопоставляют с главным русским богатырём Ильёй Муромцем или Муровцем, как он зовётся во многих былинах (а в самых ранних упоминаниях – Илия Муравленин и Елия Моровлин), что многие исследователи связывают с Моравией (находящейся рядом с Кремсом, которым в V веке владели короли ругиев). Стоит отметить, что захоронения, появившиеся в Поднепровье в IX-X веках (вместе с первыми русскими князьями в Киеве) имеют прямые аналогии на территории Великой Моравии (см.: Ширинский С. С. Археологические параллели к истории христианства на Руси и в Великой Моравии // Древняя Русь и славяне. – М.: Наука, 1978. – С. 204). Может быть, и отнесение предания о Петре и Февронии к Мурому восходит к потомкам тех итало-моравских русов, принёсших его?

К слову, в одном из вариантов былины о бое Ильи Муромца с сыном (а в данном случае с дочкой) богатырь говорит о себе: «А когда я был во той земли во Тальянскою, / Три году́ служил у ко́роля тальянского» (Илья Муромец и дочь его (№ 26) // Илья Муромец. – М., Л.: Издательство АН СССР. – С. 215). Конечно, сказители могли добавлять в повествование поздние детали, но сама служба у иноземного государя уже для Московского царства была архаичным пережитком. А в «Саге о Тидреке из Берна», записанной в XIII веке, упоминается не только дочь ярла Илиаса, брата русского конунга Вальдимара, но и их племянник Хертнид (младший), которого Л. Прозоров весьма удачно сопоставил по ряду деталей не только с тем же немецким Ортнитом, но и былинным Ермаком, выступающим в разных вариантах племянником Ильи Муромца или князя Владимира (Прозоров Л. Р. Времена русских богатырей. – С. 208-211).

От себя добавлю, что в образе Ортнита в одноимённой поэме, дошедшей до нас, по моему мнению, слились черты двух одноимённых прототипов – деда и внука. Один (предстающий в качестве предшественника Вольфдитриха, предка Дитриха Бернского), соответствует Хертниду «Старшему», конунгу русских и отцу Осантрикса, Вальдимара и Илиаса, другой (предстающий в качестве племянника Ильяса Русского) соответствует Хертниду «Младшему» (а также Хертниту Русскому, сподвижнику Дитриха Бернского в немецких поэмах). По-видимому, с этим смешением в «рассказах немецких людей» столкнулся и попытался устранить автор «Саги о Тидреке из Берна», в результате чего выделил ещё одного Хертнида Бергарского, сделав его преемником не предка Тидрека, а его самого.

Также замечу, что в былинах упоминается не только юный Ермак, но и старый Ерма – так в некоторых вариантах зовут Бермяту Васильевича. А в некоторых вариантах французской поэмы «Ожье Датчанин» предводителя русских зовут не Эрно, а Бернальт (Bernalt). Однако все эти эпическо-исторические сопоставления косвенные не только сами по себе, но и в отношении рассматриваемого вопроса о царском посвящении.


В своей статье, посвящённой анализу сказочно-мифологических элементов в «Повести о Петре и Февронии Муромских» М. Кривошеев указывает на то, что баня считалась местом, особо связанным с потусторонними силами, представляющими умерших предков, род. С теми же силами были связаны и представления о чудесном зачатии, в частности от змея, по сути воплощавшегося в новых поколениях и покровительствующего им. Когда же правитель, через которого и осуществлялось это покровительство, не оставлял наследников (или власть передавалась не им), это связывалось с определённым ущербом (чаще всего даже смертью), который новый правитель наносил самому покровителю рода, воплощавшемуся в прежнем правителе (а порой и лично тому, как в сказках, так и в жизни).

Но помимо силового добытия и овладевания его силой, символического или реального, требовалось заключение нового договора с высшим покровителем, чтобы избегнуть его возмездия и заручиться поддержкой. В этом смысле М. Кривошеев и истолковывает посещение Петром бани для избавления от болезни, постигшей его после убийства змея, прилетавшего к жене его правящего брата, который в скором времени умирает сам без потомства не только сверхъестественного, но и собственного (Кривошеев М. В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию профессора И. Я. Фроянова.СПб.; Ижевск: Издательство Удмуртского университета, 2001. – С. 203-204).

Так и в ирландском сказании о Фроэхе после победы того над водяным чудовищем король Айлиль приказывает: «Теперь же готовьте вы Фроэху все для купания: суп из свинины да мясо теленка, отбитое топором и теслом, а потом отведите его в купальню». При этом женщины оплакивают героя, когда же он «без следа недуга иль порчи» возвращается в крепость, то «Встали все воины при виде него и приветствовали так, будто явился он с того света». Это уже сопоставлялось с окунанием Ивана в котлы с молоком, кипятком и студёной водой в сказке П. Ершова. В датском же сказании о Хадинге, изложенном Саксоном Грамматиком, после того как тот убил в море «зверя безызвестного вида», оказавшегося богом Фрейем, неудачи стали преследовать его во всех делах, пока он не искупил свою вину жертвоприношением (Деяния данов. I, 8, 11-12).

В сказках об Иване Быковиче после победы над змеями тому приходится добывать чудесную царицу для их отца, подземного старика, и в числе испытаний он должен войти в раскалённую баню (к слову, в варианте, записанном И. Карнауховой, после того как братья укрылись у кузнецов от матери змеев, та превращается в кобылу, на которой Иван Быкович «три раз объехал кругом городу», как и принц в немецкой сказке о Фердинанде верном и Фердинанде Неверном, только после этого она не превратилась в человека, но была выиграна у него старцем на хромой лошади, который её «привесил на конеки», а Ивана послал за царицей, что как раз показывает связь жертвоприношения лошади и с одолением и с умиротворением опасных потусторонних сил). В сказке о Фёдоре Водовиче несчастье от Яги-бабы постигло его после того как он попарился, но и брат его справился с ней после бани.

Подобные представления, по всей видимости, и были выражены в соответствующих ритуалах, а также преданиях, вызванных переходом власти от Автари, умершего бездетным, к его двоюродному брату по матери Агилульфу, а впоследствии сыну того. Только в «Повести о Петре и Февронии Муромских», где не нашлось места рождению ребёнка от прилетавшего змея (по всей видимости, из-за религиозного контекста), бездетным оказался сам Павел, а его наследник, заключивший «банное перемирие» с покровителем рода, занял место основателя новой династии, став его братом, а не потомком.


Сопоставив варианты преданий о царском посвящении с участием Велента-Вёлунда, заманившего и убившего юных наследников, и с участием чудища, быка или коня, подобных индийской ашвамедхе, вернёмся к рассказу Евгиппия о мастерах по золоту, захвативших и угрожавших убить сына короля ругиев. Прежде всего, привлекает внимание его уточнение о том, что они работали «над украшением знаков королевского достоинства». Кстати, именно при Агилульфе была изготовлена так называемая Железная корона, которой впоследствии венчались все короли лангобардов, а впоследствии императоры Священной Римской империи (богато украшенная, она называлась Железной потому, что внутри неё был обруч, изготовленный из гвоздя от Распятия Христа, который Теоделинда получила от римского папы Григория Великого), кроме того, археологи нашли в Валь-ди-Ньеволе (Тоскана) позолоченную пластину от шлема с изображением коронации Агилульфа, кстати, осеняющие его ангелы держат в руках рога, что нехарактерно для христианской традиции.

Помимо этого в связи с соотнесением преданий о чудесном кузнеце и о царском посвящении привлекает внимание и другое обстоятельство описанного Евгиппием случая. Если захват и угрозу убить юного Фредерика мастерами можно сопоставить с убийством королевичей Вёлундом, то предшествующий этому захват селян на другом берегу Дуная можно сравнить с требованием покорности от населения тех земель, через которые проходил конь, отобранный для совершения ашвамедхи. Перед рассказом о зачатии Меровея от вышедшего из моря чудища в «Хронике Фредегара» тоже говорится о том, что «Хлодион послал лазутчиков в город Камбре, а когда они разузнали все, он сам последовал за ними, разбил римлян, взял города и занял [территорию] вплоть до реки Соммы» (Кн. III, гл. 9).

В самом сказании о Веленте по «Саге о Тидреке из Берна» этому может соответствовать поход конунга Нидунга, во время которого Велент на своём чудесном коне Скемминге отправился за камнем победы, потом последовало его изгнание, заточение и освобождение с убийством сыновей конунга и изнасилованием его дочери. Позже Велент женился на ней, а возможно, в изначальном предании ещё и оживил королевичей, как Булат-молодец. К слову, бросание Вёлундом трупов сыновей Нидуда под кузнечный горн и его полёт на крыльях В. Пропп сопоставлял со сказочной Жар-птицей, заменяющей в некоторых вариантах того же лесного великана (как и Булат-молодец), а также с сованием детей в печку Бабой-ягой, связывая это с их преображением в процессе инициации (см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2000. – С. 134). В «Песни о Вёлунде» конунг Нидуд посылает воинов в набег, в котором они захватывают кузнеца-златодельца (ст. 6).

Наконец, после всего случившегося король и королева ругиев привели своего сына к епископу Северину, по словам его житиеписателя, благодаря за молитвы, по которым он получил спасение. Однако даже в его изложении произошедших событий злонравная королева была вразумлена несчастьем, которое предрёк святой муж: «О раб Божий Северин, так-то воздалась Богом твоим причиненные мной несправедливости? Такое наказание ты испросил мне своими многочисленными молитвами, дабы покарать меня во плоде чрева моего?» Скорее всего, Фелетей и Гизо привели своего наследника, чтобы заручиться молитвами подвижника, почитаемого даже варварами-язычниками, в придачу к ритуальному посвящению, очевидно, осуждаемому Северином. Евгиппий же, как мне представляется, воспринял и передал эту историю в морализаторском ключе.


К сказанию о Веленте и Видге. Духовный наставник воинов и царей ( 6 )
aloslum

Экскурс о царском посвящении в приложении к сказанию о Веленте (начало)



Рассказ о том, как Вёлунд-Велент, который «вправлял самоцветы / в червонное злато», заманил к себе и убил юных сыновей Нидуда-Нидунга, издавна сопоставлялся ещё с историей, приключившейся при дворе короля кремсских ругиев Фелетея Февы (475-487) и его жены Гизо и записанной в начале VI века Евгиппием в «Житии святого Северина» (гл. VIII):

«И вот однажды повелела она (королева Гизо – А. Р.) увезти к себе на другой берег Дуная нескольких человек, шедших в одну из деревень, что была расположена недалеко от Фавиан, желая, наверное, обречь их на унизительное прислужничество в рабстве. Сразу отправившись к ней, человек Божий потребовал немедленно отпустить пленных обратно. Однако королева, учинив это злодеяние, воспылала огнем женской ярости и повелела его прогнать. “Молись себе, – сказала она, – раб Божий, забившись в своей келье: нам же подобает поступать с нашими рабами так, как нам заблагорассудится”.

3. Выслушав эти слова, человек Божий ответил: “Полагаюсь во всем на Господа Иисуса Христа, ибо силой принуждается человек к исполнению того, что презрел он по своему дурному умыслу”. И скорое наказание не замедлило настигнуть посягнувшую на души похищенных. Незадолго до этого приказала она взять под крепкую стражу неких золотых дел мастеров, родом варваров, работавших над украшением знаков королевского достоинства. К этим мастерам в тот день, когда королева пренебрегла рабом Божьим, зашел, влекомый детским любопытством, юный сын упомянутого короля, по имени Фредерик. Тут же золотых дел мастера приставили к груди ребенка меч и объявили, что дали друг другу клятву: если кто-либо из стражи попытается к ним войти, то они сначала убьют принца, а затем себя, ибо не имеют уже никакой надежды, изнуренные долгим пребыванием в заточении.

4. Узнав об этом, жестокая и нечестивая королева, разорвав от горя на себе одежды, так воскликнула: “О раб Божий Северин, так-то воздалась Богом твоим причиненные мной несправедливости? Такое наказание ты испросил мне своими многочисленными молитвами, дабы покарать меня во плоде чрева моего?” И в столь великом горе пребывала она, и с такими жалобными стенаниями металась, признавая себя проклятой за грех злодеяния, что, стремясь пробудить в рабе Божьем жалость, приказала немедленно переправить на конях обратно тех римлян, которые в тот день были захвачены ею и из-за которых она отвергла просящего. Золотых же дел мастеров, вскоре принявших от нее клятву и отпустивших ребенка, королева также выпустила из заточения.

5. Узнав об этом, почтеннейший раб Христов вознес Создателю многочисленные хвалы, ибо иногда Он для того молитвы взывающих к Нему оставляет без внимания, чтобы умножением веры, надежды и любви, когда довольствуются малым, бóльшим воздать. Ибо так устроил Всемогущий Спаситель, что попала жестокая женщина в рабство к дитяти своему и порабощенные вынудили ее вернуть им свободу.

6. После такого, по воле Божьей, замечательного исхода дела королева с мужем немедленно поспешила к рабу Божьему показать сына, который, как она признала, был спасен от неминуемой смерти молитвами Северина. И пообещала Гизо никогда больше не противиться повелениям святейшего мужа» (цит. по: Житие святого Северина / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. А. И. Донченко. – СПб.: Алетейя, 1998).


Едва ли именно эта история послужила основанием для сказания о Вёлунде в целом. Помимо параллелей с древнегреческим мифом о Дедале, убившем и спрятавшим тело своего ученика, а позже бежавшем от критского царя Миноса с помощью изготовленных из перьев крыльев (правда, именно у Миноса он и укрылся после совершённого убийства, а не наоборот), следует указать, что всего через пару десятилетий или ещё меньше после того события часть герулов переселилась в Скандинавию, принеся туда сказания о готах и гуннах, Сигурде, Атли и других, которые сохранились, но в иной самобытной форме и у немцев, наряду со сказаниями о Виланте.

«Песнь о Вёлунде» относится к древнейшим из эддических песен, кроме того, предание о Веланде-Велунде с упоминанием убийства сыновей Нидхада известно и в поэмах англо-саксов, переселившихся в Британию с середины V до середины VI веков, не говоря уже о параллелях в других традициях – от валлийского Влианта до русских Булата-молодца и Михайла Потыка (Потока). Впрочем, по всей видимости, древние предания могли не только сопоставляться с позднейшими событиями, но и дополняться и изменяться под их влиянием. Однако с учётом того, что рассказ об убийстве двух королевичей в схожей форме известен и у скандинавов, и у англо-саксов (а в иной форме и в мифе о Дедале, и в сказке о Булате-молодце, и в повести о Придери, приёмном сыне Влианта), скорее всего, он входил в состав древнейшего предания и даже являлся одним из ключевых мифологических элементов.

Можно даже предположить, что у христианского писателя имеет место специфическое отражение ритуального посвящения королевского наследника. Подобные случаи разбирались в 32 главе, где рассказ Приска и его изложение у Иордана о том, как благодаря раненому быку или корове Аттила обрёл меч бога войны (почитавшийся по свидетельствам Геродота, Аммиана Марцеллина и Иордана у скифов, алан и готов), сопоставлялся со схожими осетинскими преданиями, а также азербайджанскими и арабскими, но имеющими иранскую основу (за указание на них благодарю П. Григорьева), а также в 9 главе, где фантастический рассказ автора так называемой «Хроники Фредегара» о том, как вышедший из моря «зверь Нептуна, похожий на квинотавра» овладел женой франкского короля Хлодиона, сопоставлялся с символическим соитием царицы с конём, приносимым в жертву при проведении индийского ритуала ашвамедха, а также с греческим мифом о Пасифае, жене критского царя Миноса, воспылавшей страстью к чудесному быку, которого вывел из моря Посейдон.

Кстати, в связи с сопоставлением сказания о Веленте не только со жреческим посвящением (собственно Велента), но и царским (его сына Видги, с которым было связано ещё и воинское или полководческое посвящение), следует отметить, что сам Велент считался сыном великана с примечательным именем Вади (нем. Вате, сравни готс. wato – «вода»), который был сыном морской девы. Соотнесённые же с ним (точнее, с его высшим покровителем) славянский Велес-Волос и балтский Виелона-Велс, а также Велняс-Велнс, были связаны со скотом, и вместе с тем, перенявший многие черты Велеса-Волоса в народных поверьях Никола Угодник (играющий важную роль в некоторых вариантах былины о Михайле Потыке) является покровителем моряков.


Вероятно, это имеет прямое отношение к отождествлению загробного мира с водным. И можно сопоставить морского зверя (быка, коня), овладевшего царицей, с Вилантом-Вёлундом, связанным с потусторонними силами («властитель альвов»), выводящим чудесного коня из горы (или могилы в аналогичных сказаниях) и насильно берущим королевскую дочь. В ряде сказок сам волшебный конь, иногда трёхногий, хромой, или хотя бы паршивый, невзрачный («Ростом только в три вершка, / На спине с двумя горбами»), однако носящийся по воздуху не хуже обезноженного Велента, выступает в качестве помощника и советника героя, будущего царя.

В немецкой сказке «Фердинанд Верный и Фердинанд Неверный» (№ 126 в собрании братьев Гримм), близкой к нашим сказкам о коньке-горбунке (тип № 531 по классификации сказочных сюжетов Аарне-Томпсона), герой выводит волшебного сивого коня (Schimmel, сравни Scheminc в немецких поэмах) из лесного замка, ключ от которого получил от нищего странника, встреченного его отцом и согласившегося стать его крёстным, по-видимому, замок, в котором ничего кроме коня не было, заменил гору. А в конце сивый конь обернулся королевичем. В датской сказке «Конёк-колченог» королевича превращает в хромого шелудивого конька одноглазый горбатый старик. Похоже, что в соответствующих ритуалах конь мог кого-то заменять, или кто-то мог заменять коня, или же и то и другое.

В бретонской сказке «Нун-Доаре» (или «Мальчик, который не знал», сравни во многих вариантах русской сказки о коньке-горбунке героя зовут Незнайкой) приёмный сын маркиза Куат-Скирью (кельт. coad – «лес», так же как в Gwent Is Coed (Гвент за лесом), которым владел Влиант), которого тот нашёл в придорожной канаве (в воде?), приобрёл худую кобылу на горе Святого Николая (!) у какого-то корнуэльца, и в конце она обернулась принцессой, дочерью короля Татарии, на которой он женился. В другом бретонском варианте сказки на этот сюжет – «Принцесса из Тронколейна» – герой вместе с советами получает от встреченного им старика деревянную лошадку, на которой тот и исполняет задания короля. Это можно сравнить с изготовлением Дедалом чучела коровы для царицы Пасифаи, возжелавшей сойтись с чудесным быком.

Ещё в одной бретонской сказке – «Пероник» – герой бежит из замка волшебницы вместе с томившимся там конём, который давал ему советы, а потом тот просит убить его и ободрать шкуру, после чего оборачивается живым принцем, сыном турецкого короля. В сочетании друг с другом эти примеры можно сопоставить с жертвоприношением коня (кобылы) или быка (коровы) для утверждения царской власти, а также ритуальным соитием с ними жены правителя и / или его самого (например, по описанию поставления короля на севере Ирландии у Гиральда Камбрийского (XII в.), сравни также женитьбу на принцессе, побывавшей лошадью в сказке «Нун-Доаре»).


Судя по всему, в одном случае (составной части ритуала) жертвенное животное замещало нового (обновляемого) правителя, которого в данных сказках обычно самого убивают и оживляют. В том же сообщении Гиральда Камбрийского, а также в ирландских сказаниях «Разрушение дома Да Дерга» и «Похищение стад Фроэха» говорится об окунании будущего короля в мясное варево, к слову, в сказке П. Ершова после того как «конёк хвостом махнул, / В те котлы мордой макнул, / На Ивана дважды прыснул, / Громким посвистом присвистнул» он уже больше не упоминается.

В другом случае и с другой стороны при ритуальной связи царицы с животным, посвящённым высшим силам и олицетворяющим их, его мог заменять особый человек. Это подтверждается двумя различными сказаниями о Теоделинде, бывшей женой короля лангобардов Аутари (584-590), а потом его преемника Агилульфа (590-615/616), которые можно рассматривать как два варианта предания о царском посвящении. Согласно одному из них ей овладело морское чудище (подобно тому, как это рассказывалось в «Хронике Фредегара» о жене короля франков Хлодиона), а согласно другому с ней переспал конюх (!), походивший на короля.

Однако прежде чем перейти к этим сказаниям, обращу внимание ещё на мотив неверного опекуна, слуги или спутника, который выдаёт себя за героя (будущего правителя), имеющийся и в сказках о чудесном коне, например, немецкой «Фердинанд Верный и Фердинанд Неверный», бретонской «Принцесса из Тронколейна», в меньшей степени в «Коньке-горбунке», где Иван сам занимает место конюха, и в сказках о волшебном помощнике, который даёт герою чудесных коней, например, сказке о Булате-молодце (той, что не о Кощее Бессмертном), итальянской сказке о Гверино в обработке Дж. Страпаролы (Приятные ночи. V, 1), а также во многих сказках о победителе змея, в которых тоже говорится о получении чудесных коней – от «Иван Сученко и Белый Полянин» (№ 139 в собрании А. Афанасьева) до сказки о трёх заколдованных псах в обработке Божены Немцовой, где вместо волшебных коней действуют псы, которые тоже оказываются заколдованными принцами и просят в конце убить их.

Наряду с теми сказками о бое со змеем, в которых злоумышленник приписывает подвиг себе и объявляется женихом спасённой принцессы, особо отмечу нашу сказку о Буре-богатыре Иване Коровьем сыне, в которой тот не только помогает Ивану-царевичу добиться руки Марьи-королевны, внучки морского деда (при этом она оборачивалась голубкой, а Буря-богатырь – соколом), но и, подменив царевича, которого она хотела убить, усмиряет её в спальне. Обычно же такому подменщику приписываются дурные намерения (как, в общем-то, и Вёлунду-Веленту), в том числе, в подстраивании тех заданий, которые и составляют царское посвящение, а в конце его зачастую казнят.


Затрудняюсь сказать, является ли это художественным осмыслением или отражением жертвоприношения ещё и самого жреца (реального или символического). С одной стороны, в других преданиях, относящихся к царскому посвящению – от подобных сказок (в частности, о том же Буре-богатыре) до обстоятельного описания ритуала ашвамедхи в Яджур-веде – этого как будто нет. С другой стороны, среди схожих по комплексу деталей сказаний о схватке будущего правителя с чудовищем в воде (или как-то связанным с водой) с последующим или одновременным пребыванием и возвращением его с того света, которые разбираю в своём исследовании о царском посвящении, выделяется в этом смысле предание об Энее, изложенное в поэме Вергилия.

Здесь в морских волнах сталкивается не сам Эней, а его спутник Мизен, и он не побеждает водяное божество или чудище (как греческий Тесей, ирландский Фроэх, датский Хадинг, и не заключает с ним договор, как индийский Викрама, русский Иван (в «Коньке-горбунке») или венецианский дож на празднике Вознесения), а погибает, и Эней, побывав в «стигийских лесах», устраивает ему торжественные похороны (Энеида. VI, 149-235). В этом можно усмотреть замещающее жертвоприношение именно человека, а не животного. К тому же, наряду с описанием ашвамедхи (жертвоприношения коня) в той же Яджур-веде приводится схожее описание пурушамедхи (жертвоприношения человека), по-видимому, в разных случаях применялось то или другое.

Как отмечают исследователи пурушамедха «имеет почти такую же структуру, как ашвамедха. В этом случае в жертву, помимо животных, приносили брахмана или кшатрия, которого покупали за цену в тысячу коров и сто коней. Он тоже целый год до жертвоприношения находился на свободе, а после убиения рядом с его трупом ложилась царица. С помощью пурушамедхи надеялись достичь всего того, чего не удавалось достичь с помощью ашвамедхи. Не вполне ясно, совершалось ли это жертвоприношение хоть когда-нибудь на самом деле. Оно описывается в целом ряде шраутасутр, но лишь в “Санкхаяне” и “Вайтане” жертву предписывается умерщвлять. В прочих литургических трактатах говорится, что в последний момент человека отпускают, а вместо него убивают животное» (Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1: От каменного века до элевсинских мистерий. – М.: Критерион, 2002. – С. 203).

Стоит также отметить, что погибший Мизен был сыном бога ветра Эола, а тот, согласно римскому мифографу Гигину был сыном Нептуна, вскормленным вместе с братом коровой (Мифы. 186). Сравни Буря-богатырь Коровий сын, который не только победил многоглавых змеев близ Чёрного моря у Калинова моста, но и одолел морского деда, помогая Ивану-царевичу добиться руки Марьи-королевны. Камрад swinow поведал мне, что Г. Базлов сопоставляет сказки о бое на Калиновом мосту ещё и с индийским эпосом «Рамаяна», в котором царевич Рама, переправившись на остров Ланка по мосту, сооружённому обезьянами, победил десятиглавого Равану и вызволил свою жену Ситу, похищенную тем. Помогал же ему в этом предводитель обезьян Хануман, который был сыном бога ветра Ваю.

Также предводителя обезьян можно сопоставить с лесным великаном, обросшим шерстью (волохатым), который в ряде сказок помогает принцу, предоставляя ему волшебных коней и вооружение, а в одном из русских вариантов, упоминаемом ранее, в качестве такого помощника выступает Булат-молодец. Замечу ещё, что сказки о победе над многоглавыми змеями бывают очень похожи на сказки о лесном великане в описании получения волшебных коней, при том что в однотипных сказках эти способы варьируются. Например, в сказках «Иван Быкович» и «Булат-молодец», или ирландской «Тринадцатый сын короля Эрина» и немецкой «Железный Ханс» (упоминаемых ещё в связи с мотивом повреждения ноги). К слову, хотя Хануман не достаёт для Рамы волшебного коня, зато сам выступает в качестве скакуна для него и его брата (Рамаяна, VI, 59 и 88), да и отец Ханумана называется обладателем множества коней, а иногда быков (Топоров В. Н. Ваю // Мифы народов мира. Т. I).

В индийской традиции с Ваю сближается и даже отождествляется Вата (букв. «ветер»). Возможно, это одно из имён или ипостасей бога ветра. По мнению Т. Елизаренковой Вата олицетворял штормовой ветер (см.: Ригведа. Мандалы I-IV. / Пер. с нем. и санскр. Т. Я. Елизаренкова.М.: Наука, 1999.С. 499). А по «Саге о Тидреке из Берна» великан Вади, сын Вилькина и морской девы, был отцом Велента, а немецкий Вате (который в еврейско-немецкой поэме «Герцог Хорант» тоже назван великаном), наставник Хетеля, согласно поэме «Кудруна» владел маркой Штурмен (Stürmen), сравни нем. Sturm – «буря, шторм» (в русском языке слова «шторм» и «штурм», пришедшие соответственно из голландского и немецкого, разделились по значению).


Однако и предложенное ранее сопоставление имени Вади-Вате с основой, означающей воду, не стал бы отбрасывать совсем, если не в смысле происхождения, то в смысле сближения, как и в случае с именами Виланта, Влианта, Булата (Волота). Так, победитель многоглавых змеев, именующийся Иваном Быковичем, Коровьим сыном или Сученко, в некоторых вариантах, сохранившихся на русском севере, зовётся Вод Водович (см.: Вод Водович и Иван Водович (№ 99) // Севернорусские сказки в записях А. И. Никифорова. – М., 2008. – С. 345-351) или Фёдор (видимо, по созвучию) Водович (см.: Фёдор Водович и Иван Водович (№ 4) // Северные сказки. Сборник Н. Е. Онучкова. В 2 кн. Кн. 1. – СПб.: Тропа Троянова, 1998. – С. 71-80). Его подвиг приписывают себе водовозы или пастухи – коровий, овечий и конный, которых казнят после разоблачения. Он женится на спасённой от змея царевне, но однажды, погнавшись за золотой птичкой, переплыл через озеро и попал в избушку Яги-бабы, которая превратила его в серый камень. Его брат Иван Водович расколдовал его с помощью живой воды, полученной от ворона, чьего птенца он поймал, убив лошадь и влезши в её шкуру (!).

Отчество братья получили оттого, что родились от выпитой из колодца воды, иногда им помогает медведь. В том же сборнике имеется и сказка про Ивана Ветровича, схожая со сказкой об Ивашке-Медведке, Усыне, Горыне и Дубыне (№ 141 в собрании А. Афанасьева) и другими сказками о попадании в подземное царство, откуда Иван Ветрович выбирается на змее, детёнышей которой он укрыл, чтобы прокормить её он отрубил себе пальцы на ногах и руках, которые она потом прирастила обратно, вдобавок ко всему, он ещё справился с Кощеем Бессмертным (см.: Иван Ветрович (№ 107) // Там же. – С. 347-351), а в сборнике И. Карнауховой сказка об Иване-Ветре основана именно на сюжете о Кощее Бессмертном (см.: Иван-Ветер (№ 42) // Сказки и предания Северного края / В записях И. В. Карнауховой. – М., 2008. – С. 123-126). Все эти сюжеты уже затрагивались ранее. Порой в подобных сказках Ветер выступает помощником героя (вместе с Солнцем и Месяцем), или же противником, похищающим царевну (Вихрь).

Сам индийский Вата называется «другом воды» (Ригведа. I, 122, 3 и X, 168, 3), подателем дождя (Там же. VII, 40, 6). Стоит ещё отметить, что к той же основе, от которой происходит его имя и слово ветер, восходит и имя германского Вотана, скандинавского Одина (готс. wōþs, древневерхненем. wuot, сканд. óðr – вдохновение, неистовство, ярость). Вместе с тем, имя Вате-Вади отличается от германской формы данной основы, подобно тому как имя Виланта-Велента отличается от германской основы wal-, что подтверждает предположение о заимствовании сказаний о них в германском эпосе.


Наглядным отражением замещения жертвоприношения самого жреца в ходе царского посвящения является одно из упомянутых ранее преданий о Теоделинде, где даже подчёркивается, что конюх, проникший к ней ночью, остался безнаказанным. Король по горячим следам смог найти его среди спящих слуг по учащённому пульсу, но не покарал на месте и не приказал схватить, а лишь пометил его, срезав прядь волос. Конюх же остриг остальных слуг, и когда утром король собрал их, то не смог уличить и только сказал: «Кто это сделал, тот пусть никогда больше этого не делает. Ступайте с Богом!» (Дж. Боккаччо. Декамерон. III, 2). Чрезвычайно сдержанный король. Всё это, на мой взгляд, скорее свидетельствует о ритуальном характере произошедшего (описанного). С другой стороны, сам постриг, известный во многих культурах, является символическим (замещающим) жертвоприношением и посвящением, как и обрезание. К слову, это применялось и к лошадям, жертвоприношение которых у кочевых народов зачастую заменялось отрезанием у них кусочка уха или гривы.

Таким образом, можно заключить, что царское посвящение могло включать в себя не только символическое жертвоприношение нового правителя, замещаемого животным, но и жертвоприношение реальное или символическое жреца (приближённого). Вероятно, это связано ещё с предполагаемым избавлением от одряхлевшего правителя, указание на что можно усмотреть в различных сказаниях – от старого царя в «Коньке-горбунке» до Миноса, сварившихся в кипятке. А также с жертвоприношениями, предназначенными как раз для поддержания жизненных сил стареющего правителя, о чём говорится, например, в предании о конунге свеев Ауне, каждые десять лет приносившем в жертву Одину одного из своих сыновей (Снорри Стурлусон. Круг земной. Сага об Инглингах. XXV).

Это можно сравнить с сообщением Адама Бременского о том, что каждые девять лет шведы устраивают в Упсале всеобщее торжество, на котором приносятся в жертву люди, лошади и собаки (Деяния архиепископов Гамбургской церкви. IV, 27). В дополнение к этому отрывку написано: «Когда совсем недавно христианнейший король Швеции Анунд отказался приносить демонам установленную народом жертву, его изгнали из королевства…» (Схолия 140/136). Кстати, и на Крите согласно Гомеру «Царил в нем / Девятилетьями мудрый Минос, собеседник Зевеса» (Одиссея. XIX, 178-179, пер. В. Вересаева, в переводе В. Жуковского неверно: «Едва девяти лет достигнув, / Там уж царем был Минос, собеседник Крониона мудрый»).

Платон, ссылаясь на Гомера (Законы. I, 624 b, также Псевдо-Платон. Минос, 319 b-e), и Страбон, ссылаясь на Платона (География. XVI, 2, 38), и другие писали, что критский владыка каждые девять лет входил в пещеру, в которой говорил с Зевсом и получал от него законы (см.: Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. – М.: Мысль, 1996. – С. 142 и 154). И если по мифографиям Аполлодора и Гигина кровавая дань, наложенная им на афинян, была ежегодной, то у Диодора, Плутарха и Овидия говорится, что семь юношей и семь девушек должны были посылаться на растерзание Минотавру каждые девять лет (см.: Там же. С. 254-259), пока Тесей не убил чудовище и не вывел их из Лабиринта, не без помощи (совета) Дедала, бежавшего после этого к Кокалу, дочери которого и сварили в бане Миноса, преследовавшего мастера. Эти и другие примеры смены или продления правления через определённый срок приводил в своём исследовании ещё Дж. Фрейзер (Золотя ветвь: Исследование магии и религии. – М.: АСТ, 1998. – С. 291-312).

Собирая материал для отдельного исследования об элементах различных посвящений в сказках, выскажу предварительное соображение о том, что все эти жертвоприношения восходят к представлению о противоборствующих, но при этом взаимосвязанных друг с другом природных силах, представленных в кельтских преданиях в образах Гвина, сына Нудда, и Гуитира, сына Грейдаула или Арауна и Хавгана, которые каждый год бьются друг с другом, а в русских сказках – в образах Ивана-царевича и Кощея Бессмертного, которые поочерёдно убивают друг друга, что наряду с другими их приключениями сопоставляю с определёнными календарными обрядами. Сравни празднование «молодого Ярилы» за неделю до Иванова дня и «старого Ярилы» непосредственно перед ним в Пошехонье (по моему мнению, Ярила может являться эпитетом, прилагающимся к тому, кто стал обладать чудесной царевной). К слову, в Англии на Иванову ночь исполняли песни о чёрном кузнеце, поймавшем белолицую леди (см.: Леди и кузнец // Чудесный рог: Народные баллады. – М.: Московский рабочий, 1985. С. 11-12 и комментарий на с. 423).


К сказанию о Веленте и Видге. Духовный наставник воинов и царей ( 5 )
aloslum

Имена и мифологическая основа в рассматриваемых преданиях


В завершение этих сопоставлений по целому комплексу моментов, из которых в разных сказаниях (и даже, что характерно, в отдельных вариантах сказаний) могут встречаться только некоторые (но именно как элементы данного комплекса), обратимся к именам соответствующих персонажей. Сказочный Булат-молодец по ряду моментов, а также по созвучию был сопоставлен с Вилантом-Вёлундом, заодно с отцом Василисы Кирбитьевны, сопоставленным с тестем Виланта по немецким сказаниям Хертвихом или Хертнихтом. Имена тех не выводятся из германских языков, так же как имена Булата и Кирбита не выводятся из славянских. Вероятнее всего, эти попарно созвучные имена в той и другой традиции восходят к иной общей основе, по моему мнению – венетской.

Вместе с тем, скандинавскую форму имени Вёлунда сближают с древнегерманской основой wal – «павшие, погибшие». По смыслу эта основа вполне приложима к рассматриваемому герою, причём в большей степени это проявляется как раз в сопоставлении с соответствующими героями в других традициях, например, тем же Михайлом Потыком, который не только женился на лебединой деве из иного мира, но и вернулся с того света, а кроме того, как и Булат-молодец, был оживлён после превращения в камень. Эта германская основа, отразившаяся также в названиях чертогов Одина – Вальхаллы и валькирий, уносящих туда души воинов, убитых в бою, родственна балтской основе vel-, от которой происходят литов. vėlės – «души мёртвых», «пастух душ» Виелона (согласно Яну Ласицкому), латыш. Велс – бог загробного мира и скота (согласно Готхарду Стендеру), Veļu mate – «мать мёртвых».

В свою очередь, с ними сопоставляют славянского Велеса или Волоса, «скотьего бога» согласно «Повести временных лет». У чехов известна пословица «zaletět' někam za moře k Velesu», в значении «отправиться на тот свет», причём в чешском переводе XVI века Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова это выражение, обращённое к злой жене (Сирах. 25:21 или 29?), предваряется пожеланием обратиться ей в дикого гуся (см.: Дудко Д. Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. – М.: Эксмо, 2003. – С. 70). Кроме того, у южных славян известны вилы или самовилы, схожие с восточнославянскими русалками. И во множестве быличек, говорится о том, как человек заставил вилу выйти за него замуж, похитив её одежду или крылья, но затем она возвращает их и улетает.

Принимая во внимание то, что скандинавскую форму имени Вёлунда связывают с германской основой wal-, следует подчеркнуть, что немецкая и английская формы – Вилант (Wielant) и Веланд-Велунд (Weland-Welund), а также франкская Wieland (Вальтарий, 965; в одной из четырёх рукописей – Waland, во французских поэмах – Galant) ближе именно к балто-славянской основе vel-. При этом в тех же немецких поэмах употребляются слова valande, valant в значении «чёрт, дьявол», valandinne, valendinne, vælændinne в значении «чертовка, дьяволица» (например, Песнь о Нибелунгах рук. A 1334, 1686, 2308; рук. B 1391, 1745, 2368; рук. C 447, 1789, 2054, 2370, 2430; в русском переводе им соответствуют ст. 438, 1394, 1748, 2001, 2311, 2371).

Это может указывать на праславянский, вероятнее всего – венедский исток этих преданий, по моему предположению, связанных не просто с общемифологическими представлениями, но конкретно с утверждением новых правящих династий в многоплемённом «готском» (а позже «гуннском») союзе после Нидады (Нидхад, Нидуд, Нидунг) в середине III века и после Харатона (Хертнихт, Хертвих, Кирбит) в начале V века. А скандинавская (и, возможно, поздняя французская) форма, по-видимому, является результатом германизации имени чудесного кузнеца из этих преданий.

Стоит напомнить, что в «Саге о Тидреке из Берна», которая была «составлена по рассказам немецких людей», Велент называется внуком Вилькина-Вильтина, конунга вилькинов, то есть вильцев-велетов. В прозаическом вступлении эддической «Песни о Вёлунде» он представлен сыном конунга финнов, что не только указывает на его чужеродность для скандинавов, но ещё, возможно, является искажением названия виндов, как по созвучию, так и для подчёркивания его колдовских способностей, в особенности приписываемых финнам; в самой песни Вёлунд называется властителем альвов, что отражает его сверхъестественную сущность. В качестве общей иллюстрации того и другого приведу строки из «Рифмованной хроники о Финляндии и её обитателях» Иоханнеса Мессениуса (начало XVII века):

Финны волшбою всегда занимались,
У Одина чарам они обучались.
А был он искуснее всех ведунов,
Книжников черных и колдунов.
Финны до нашего времени вплоть
Волшбою грешат, вразуми их Господь!
Сейчас же, оставив в покое других,
Подробнее я напишу и о них.
В чистоте свое имя они сохраняли,
Соседи по разному их называли:
Венедами, вендами или же виннами,
Позже назвали, конечно же, финнами.

(перевод с финск. Я. Лапатка)


Ещё один персонаж с созвучным именем, подаривший чудесного коня своему подопечному, также в сочетании с другими моментами, был обнаружен в валлийском сказании. Имя Тейрниона Турифа Влианта, приёмного отца королевского сына Придери, переводится как «властитель грохочущего потока», что вполне подходит для проводника через реку, разделяющую наш мир от иного, проводящего посвящение нового правителя, каковым ранее был представлен Вилант-Велент по отношению к Витеге-Видге. Но в данном случае, по-видимому, имеет место лишь общая мифологическая основа, привязанная к собственным легендарным правителям. Хотя принести её в Британию могли те же венеты, которые основывали там свои колонии от Каир Гвинтгвика и Каир Гвента до Венедоции-Гвинеда.

На это может указывать и само созвучие имён Влианта и Виланта (в сочетании с отмеченными мифологическими параллелями), хотя они восходят к разным корням. То же самое наблюдалось в отношении Булата, сопоставленного с Вилантом-Велентом. Прежняя форма его имени – предположительно Волот-Велет, вероятно, было переиначено по названию стали. Это можно связать с кузнечными функциями соотносимого с ним Виланта-Вёлунда, а также наставников будущих правителей в других преданиях, приводимых выше, хотя сам Булат в сохранившихся сказках ковачеством не занимается.

В свою очередь имя Влианта, исходя из отнесения сопоставленных с ним персонажей к жречеству, выполняющему в частности роль проводников в иной мир и обратно при посвящении, можно связать с рекой, отделяющей тот свет от мира живых. Хотя в дошедшем до нас предании помимо своего говорящего имени он не связан с каким-либо потоком, но всё же находится в определённой близости с иным миром, охраняя чудесного жеребёнка от неведомого чудовища. С переправой, только по морю, а не реке, связан Велент в «Саге о Тидреке из Берна», да и в «Старшей Эдде» Вёлунд с братьями встречают крылатых дев на берегу озера. Наконец, можно предположить, что в изначальном сказании или его вариантах Влиант находил пропавшего королевского сына, вместо которого няньки подбросили в колыбель останки щенка, не на пороге конюшни, где тот оказался непонятно как, а в реке, как в сказках о царских детях, подменённых щенками, упоминаемых ранее.

Возможно, что и две известные формы теонима Велес и Волос, которые этимологически не выводятся друг от друга или от общего корня, восходят к разным основам, просто созвучным, но приложимым к разным характерным чертам божества (в данном случае), как и его восприемников (в случае Виланта, Влианта, Булата, Волота). И само сопоставление с различными созвучными основами (волосы, волость-власть, велий-великий и т. д.) могло формировать образ божества, или это влияние было двусторонним, ведь и язык и мифология отражают представление о мире.


Итак, наряду с общими чертами, составляющими определённый комплекс, имена Булата (Волота) и Влианта ещё схожи с Вилантом-Велентом, хотя произведены (переделаны) от других основ. Однако кроме сказочного Булата-молодца в эпической русской традиции известен и персонаж с именем-прозвищем Поток, которое не по звучанию, а по смыслу тождественно имени Влианта. При этом в былинах о нём значительная часть характерных сюжетных элементов, представленных в разных вариантах, обнаруживает параллели с преданиями о Вёлунде-Веленте, а также Булате. Это уже не просто переделка, а синоним или калька переделки, по всей видимости, действительно появившейся у венетов и отразившейся на самых дальних концах их распространения – и довольно давно, поскольку она касается не просто общих сюжетов, которые могли заимствоваться, но глубинных мифологических образов, получивших самобытное развитие.

В свою очередь, это имя прозвище сближалось с другими основами уже по созвучию с ним самим. Так, в устных вариантах, записанных в XIX-XX веках, превалирует форма Потык, а в некоторых вариантах встречается форма Потоп. По поводу самой распространённой формы исследователи замечают следующее:

«Имя героя говорит, возможно, о том, что он тоже связан с птичьим миром. По мысли А. И. Соболевского, Потык – обычное древнерусское имя с корнем, означающим птицу. По мнению Д. М. Балашова, перед нами не имя, а птичье название персонажа. Птичье прозвище при имени Михаил может быть связано с тем, что герой в потустороннем мире принимает облик человека, но его связь с иным миром и иным обличьем в нём сохраняется в прозвище. “В противоположность другим богатырям, у которых знаем мы род и племя, отцов-матерей, рождение и родину, как известную местность, даже воспитание и повесть первых лет, у Потыка не видим по песням ничего подобного… он какой-то безродный молодец, зараз появляющийся в своём настоящем виде, оторванный от прошедшего…” – заметил П. А. Бессонов. Возможно, эта выключенность Потыка из родоплеменных связей с реальными врсточнославянскими землями возникает из его родовой мифологической закорененности в ином птичьем мире» (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. – С. 298-299).

При этом сам П. Бессонов связывал прозвище богатыря со славянским корнем тък- со множеством производных, означающих течение, движение. Например, древнечешское tkáti sě – шататься, бродить (совр. чеш. potácet se); tkáč – бродяга, странник; сербское тући се, туцати се – биться (рус. тукаться), толкаться, бродить, шататься; потукач, туцак – бродяга, нищий (Бессонов П. А. Заметка // Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 4. – М.: Типография А. Семена, 1862. – С. XXXI-XXXII).

Предполагаемое «птичье» значение формы Потык, будь то изменённый или изначальный вариант имени или прозвища, заменяющего его, можно сопоставить с крыльями или птичьей одеждой, изготовленной Велентом-Вёлундом (Сага о Тидреке из Берна, гл. 77 и Песнь о Вёлунде, 29), хотя в известных вариантах былины Михайло Потык в воздух не поднимается.


Другое объяснение странного имени-прозвища предложил А. Веселовский, сопоставив не только его самое, но и сюжет былины с болгарским Житием св. Михаила из Потуки, в котором повествуется об освобождении девицы от змея, живущего в озере. Может быть, змееборческий мотив, отсутствующий не только в сказаниях о Вёлунде-Веленте и Булате, но и в некоторых вариантах былины о Михайле Потыке, попал в неё именно из предания о св. Михаиле из Потуки, заодно с христианским именем богатыря. С другой стороны, это житие известно только у болгар и, возможно, само является адаптацией древнего эпического сказания славян. К тому же со змееборством непосредственно связан другой тип сказок об искусном помощнике, а именно о Буря-богатыре Иване Коровьем сыне и т. п.

Христианское же имя героя, вероятно связано с его мифологическим покровителем, заменённым после крещения. Так, превращённого в камень Михайла Потыка расколдовывает по разным вариантам змея, Микола Можайский или же архангел Михаил, образы которых переплетаются друг с другом в народных поверьях (см.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – М.: Издательство Московского университета, 1982. – С. 32-37, 61-65, 93-94). К слову, можно отметить, что и героя португальской сказки «Каменный Мигел», упоминавшейся в связи с соответствующим сюжетом зовут так же. А может даже и некоторое созвучие имён Михайла Потыка и Моголь-птицы из ещё одного варианта сказки о Кощее Бессмертном, приводимого ранее, не случайно.

Следует подчеркнуть, что по традиционным представлениям, судя по всему, не было принципиального противопоставления змееподобного и птицеподобного (ангельского) покровителей, а может даже разных ипостасей того же покровителя-проводника посвящённого жреца, выступающего посредником в различных потусторонних областях. Так, например, скандинавский Один, проникая за мёдом поэзии в пещеру турсов (нижний мир) принял образ змеи, а неся добычу в Асгард (верхний мир) обернулся орлом (Младшая Эдда. Язык поэзии. 6). А соответствующий ему германский Водан сопоставлялся римлянами с Меркурием – божественным посредником, главными атрибутами которого были обвитый змеями жезл-кадуцей и крылатые сандалии (в придачу с широкополой шляпой путника, как и у Одина).

По представлениям южных славян особые люди, рождённые от прилетавших к их матерям крылатых змеев, защищали свои селения и посевы от вредоносных сил, особенно бурь и града, также олицетворяемых змеями-халами, а некоторые из них защищали целые области, в том числе, от вражеских нашествий, возглавляемых чужими человеками-змеями. Эти «змайевиты (халовиты или виловиты) човеки» могли принимать облик огромных птиц, например, орлов (см.: Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. – М.: Индрик, 2004. – С. 224-225), а иногда в качестве таких заступников-здухачей могли выступать различные животные – вол, баран, собака, конь или петух, которых называли виленик или вилач (см.: Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. – М.: Индрик, 2003. – С. 240-241). Также и былинный Волх Всеславьевич, рождённый от змея

А и первой мудрости учился –
Обвертоваться ясным соколом,
Ко другой-та мудрости учился он, Вольх, –
Обвертоваться серым волком,
Ко третей-та мудрости учился Вольх –
Обвертоваться гнедым туром-золотыя рога.

(Волх (В)сеславьевич // Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. – М.: Наука, 1977. – 2-е дополн. изд. – С. 33)

При этом волк в народных представлениях сближался со змеем (в этиологических легендах и пр.) и даже объединялся с ним, сравни Змей Огненный Волк (Змaj Огњени Вук, Вук Огнезмий) в сербском эпосе.


Сам я в одной из заметок сопоставлял Михайла Потыка, посланного брать дань за двенадцать лет с царя Вахрамея Вахрамеевича, с Басихом – одним из представителей «царского Скифского рода», возглавлявшим гуннский поход за Кавказский хребет (сравни «Ко той ко корбе ко темныи, / Ко той ко грязи ко черныи», Гильф. 52) около 420 года или позднее, когда в Персидском царстве правил Бахрам V (420-439), племянник Бахрама IV (388-399), при котором, хотя и не за двенадцать, а за все двадцать с лишним лет, тоже был совершён поход гуннов в Закавказье, дошедших в 395 году до римской Каппадокии.

Второй поход был менее удачным. «Между тем, как они пробегали ту землю, и производили грабежи, напало на них многочисленное войско Персов, которые множеством стрел (как тучею), покрыли небо над Скифами. Устрашенные опасностию, Скифы отступили и перешли опять горы, унося с собою немного добычи; ибо большая часть ее была у них отбита Мидами» (Приск Панийский. Отр. 8). Это можно сопоставить с тем, как Михайло Потык в приводимом выше варианте, узнав о смерти жены, оставил выигранную у Вахрамея Вахрамеевича казну и поспешил вернуться в Киев.

Предложенное историческое сопоставление основано не столько на довольно отдалённом созвучии имени прозвища Басиха и Потыка, сколько на тождественности имени двух персидских царей, отражавших нападение гуннов (тем более что после них это имя больше на встречается среди иранских правителей, за исключением узурпатора Бахрама Чубина (590-591), продержавшегося у власти около года), и Вахрамея Вахрамеевича, встречающегося только в данной былине и ещё в некоторых вариантах былины об Иване Годиновиче со схожим сюжетом об измене жены (иногда зовущейся Маринкой / Овдотьей / Федосьей Лебедью Белою) и расправе с ней, а также в сказке о Еруслане Лазаревиче, имена из которой тоже встречаются в разных вариантах былины об Иване Годиновиче (забегая вперёд отмечу, что в рамках моих построений этой близкой к эпосу сказке будет дан отдельный разбор).

Это вовсе не противоречит мифологическому сопоставлению, всё происходящее в традиционном обществе осознавалось через миф (или архетипы, как сказали бы сейчас). Эпические сказания о конкретных лицах, судя по всему, изначально накладывались на определённые мифологические основы, но при этом зачастую приурочиваясь к тем или иным правителям, порой известным и по историческим источникам, например, бургундским братьям-королям, современникам змееборца Зигфрида-Сигурда, или Хигелаку (Хлохилаих у Григория Турского), современнику победителя чудовищ Беовульфа, или Нидуду-Нидхаду (сравни Нидада у Иордана), современнику Вёлунда-Веланда.

Хотя вокруг некоторых прославленных правителей, таких как Аттила, Теодорих Великий или былинный Владимир Красно Солнышко, складывались целые циклы, по всей видимости, вбиравшие в себя самые разные предания, иногда даже явно сочинённые специально, например, о поединках Дитриха Бернского и его приближённых с Зигфридом и другими союзниками вормсских королей (кто же всё-таки из них сильнее?). Но всё же, в ряде случаев такое приурочивание уникально.

С учётом этих соображений стоит отметить, что Басих как раз являлся современником Харатона, который ранее был сопоставлен с Хертвихом-Хертнихтом, заменившим Нидуда-Нидунга в немецких сказаниях о Виланте, а также с Кирбитом в сказке о Булате-молодце. И если предание о Веленте-Веланде, отомстившем Нидунгу-Нидхаду и ставшем отцом Видги-Видьи в 33 главе было сопоставлено с утверждением новой династии Видигойи-Ведуко (отождествлённого с Сиги, родоначальником Вёльсунгов), оттеснившей от верховной власти династию Нидады, прадеда Гебериха, то аналогичное предание, приуроченное уже к Харатону, тоже можно связать со сменой правящего рода после него.


К сказанию о Веленте и Видге. Духовный наставник воинов и царей ( 4 )
aloslum

Параллели с былиной о Михайле Потыке



Относительно имени и прототипа Михайла Потыка выдвигались разные предположения, подробнее их рассмотрим позже, а пока отметим, что многие сюжетные элементы, составляющие основу различных вариантов былины о нём, очень близки к тем, что содержаться в сказаниях о Веленте-Вёлунде, а также Булате-молодце. При этом сам сюжет о схождении в могилу вместе с умершей женой, оживлении её с участием змеи, последующей измене и убийстве мужа, его оживлении и казни изменщиков известен в сказках многих народов Европы и Азии (см.: Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. Былины. I-XVI. – М.: Типография И. Д. Сытина, 1897. – С. 123).

Итак, Михайло Потык берёт в жёны Марью (Марфу, Маринку, Авдотью) Лебедь Белую.

Выходила она на крутой бережок,
Обвернулася душой красной девицой.

(Поток Михайла Иванович // Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. – М.: Наука, 1977. – 2-е дополн. изд. – С. 117)

Ещё Ф. Буслаев и О. Миллер сравнивали её образ с германскими валькириями, а также южнославянскими вилами (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история (Работы разных лет). – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1997. – С. 283-284).

Перед свадьбой «клали они заповедь великую»:

«И кто из нас прежде умрет,
Второму за ним живому во гроб идти».

Вскоре она умирает и Михайло Потык исполняет клятву:

«Да ай же, мои братьица крестовые,
Крестовые вы братьица, названые!
Стройте вы колоду белодубову:
Идти-то мне во матушку во сыру землю
А со тем со телом со мертвыим,
Идти-то мне туда да на три года, –
Чтобы класть-то туда хлеба-соли-воды,
Чтобы было запасу мне на три года».

(Михайло Потык // Былины / Библиотека русского фольклора. Т. 1. – М.: Советская Россия, 1988. – С. 333-334, далее: Гильф. 52)

При этом Михайло Потык

Скоро сам бежал он во кузницу,
Сковал там он трои клещи-то,
А трои прутья еще да железные,
А трои еще прутья оловянные,
А третьи напослед еще медные.

Но женитьбой на крылатой деве вкупе с ковачеством сходство былинного героя с Вёлундом-Велентом не ограничивается.


В ряде вариантов «гробница немалая», сделанная так,

Чтобы можно в ней двоим лежать,
Двоим лежать и стоя стоять

(Михайло Потык // Былины: Сборник. – Л.: Советский писатель, 1986. – С. 211, далее: Гильф. 39)

называется колодой, и по-видимому, это не просто выдолбленный из целого дерева гроб, но распространённая у славян набойная ладья. Указание на это И. Фроянов и Ю. Юдин видят, например, в следующих словах:

Ходила там змея по подземелью.
Приходит ко той колоде белодубовой;
Как раз она змея тут да дернула,
А обручи на колоде тут лопнули;
Другой-то раз еще она й дернула,
А ряд-то ёна тёсу тут сдернула
А со той колоды белодубовой.

(Гильф. 52; см: Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. – С. 354-355)

Сама лодка-долблёнка могла называться колодой, например, в некоторых вариантах песни «Князь Роман и Марья Юрьевна», на что обратил внимание ещё Ф. Буслаев, вне связи с былиной о Михайле Потыке сопоставивший её с погребальной ладьёй (Прозоров Л. Времена русских богатырей. По страницам былин – вглубь времён. – М.: Яуза, Эксмо, 2006. – С. 138).

Водный мир, как и подземный, традиционно соотносился с тем светом и, как подчёркивают И. Фроянов и Ю. Юдин, змея, которая нападает в могиле на Михайла Потыка по одним вариантам, или помогает ему там по другим (кстати, такая двойственность вообще характерна для персонажей, связанных с испытаниями, которые проходит герой, то есть посвящаемый), зачастую не приползает, а приплывает: «А ведь и приплыла змеищо трехглавыи», «Как приплыла ко гробу змея подземельная», «Среди ночи приплыла змеища трехглавая» (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. – С. 354-355). А в одном варианте говорится: «То плывёт колода белодубовая» (Там же. С. 355).

Это можно сравнить с рассказом «Саги о Тидреке из Берна» о том, как Велент переправился через море в выдолбленном дереве, куда он, как и Михайло Потык, «положил свою еду и питьё» (Гл. 61). Так он прибыл во владения Нидунга, конунга Ютланда, который сначала принимает его на службу, а позже, прогневавшись, велит подрезать ему жилы на ногах. В некоторых вариантах былины о Михайле Потыке говорится, что он раньше служил у отца своей будущей невесты (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. – С. 311), хотя всё равно берёт её силою:

«Уж ты ой еси, батюшка ты король дак заморьской же!
Я пришол ведь к тибе да не по-старому,
Не по-старому пришол, дак не по-прежному!
Я не в слуги тут к тебе пришол в верныя,
Да во верны во слуги да неизменныя –
Я приехал тут о добром дели́, о сватосви:
Есь у тя Марья да тут Копейщина,
Я сам-от, Потык, – я сам жених.
Не дашь ле ею да ты в замужесьво,
Не дашь-де добром – дак возьму силою!»

(Михайло Потык (№ 113) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 4. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2004. – С. 116)

Во многих вариантах говорится, что его чудесная жена была из Подольской земли (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. – С. 335), помимо географической привязки это можно связать и с нижним миром, также как и имя Нидуда-Нидунга (сравни исл. niður, нем. nieder, англ. nether – «нижний»). К слову, в эддической песни последний зовётся «ньяров владыкой» (Níara dróttinn: «Песнь о Вёлунде» ст. 6, 13, 30). Не связаны ли эти загадочные ниары с именем божества загробного мира, которое сохранилось у поляков, и возможно, восходило к венетскому языку? По свидетельству Яна Длугоша (XV век), «Плутона прозывали Ныя (Nya); его считали богом подземного мира, хранителем и стражем душ, покинувших тела, и просили у него после смерти провести в лучшие места преисподней, и поставили ему главное сятилище в городе Гнезно, куда сходились изо всех мест» (Польская история. Кн. I, цит. по: Дудко Д. Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. – М.: Эксмо, 2003. – С. 375).


В «Песни о Вёлунде» Нидуд сразу захватывает кузнеца в плен, при этом тот впоследствии говорит (ст. 29):

«Теперь взлечу я
на крыльях, что отняли
воины Нидуда!»

В некоторых же вариантах былины о Михайле Потыке, хотя и упоминается о «заповеди великой» между супругами, но не говорится о смерти Марьи Лебеди Белой и погребении её вместе с живым мужем, а только о похищении её Кощеем, Иваном Окульевичем, Фёдором Ивановичем, королём ляхетским и т. д. Обычно же похищение или бегство жены происходит после её оживления и возвращения из могилы.

В других же вариантах говорится только о смерти и оживлении жены, причём иногда Михайло Потык заставляет сделать это змею, явившуюся сожрать её тело, иногда же змея сама помогает ему в этом в благодарность за спасение своих детёнышей (отмечу, что при этом богатырь зачерпнул воду из Дуная, чтобы потушить горящее змеиное гнездо, не чем-нибудь, но сапогом, сравни упоминавшееся выше сказание о священнике Сэмунде Мудром, который наполнял в свой башмак кровью, водой и землёй, чтобы обмануть магистра Чёрной школы). В некоторых же вариантах жена в могиле сама нападает на мужа, в иных – превратившись в змею, но тот одолевает её (порой с помощью другой змеи, детей которой он ранее спас). И тогда, выйдя из могилы, он казнит жену-лиходейку.

Обращает на себя внимание большое разнообразие в развитии сюжетов, связанных с одним и тем же героем. Общей у них представляется не столько сюжетная, сколько смысловая основа, касающаяся взаимодействия с представителями иного мира, которое раскрывается с самых разных сторон, от помощи до вредительства герою. В это сюжетное многообразие вполне вписываются и известные варианты сказаний о Вёлунде-Веленте. В эддической песни говорится о женитьбе Вёлунда на деве в лебяжьей одежде и её уходе, а также намекается на то, что её похитил конунг Нидуд (Песнь о Вёлунде. 29). В «Саге о Тидреке из Берна» ничего не говорится о женитьбе Велента-Вёлунда на крылатой деве (и о его брате Эгиле там просто говорится, что у него было прозвище Эльрунар, тогда как в песни Эльрун звали его жену), зато рассказывается о плавании через море в выдолбленном дереве, что выше сопоставлялось с символическим плаванием на том свете в колоде белодубовой.

К слову, замечу, что у скандинавов были весьма распространены лодочные захоронения в сравнении с другими регионами Европы, но они не делали долблённых судов, которые были особенно распространённы у славян – от челноков до стругов, кстати, многие из лодочных захоронений, найденных у славян, сделаны именно в расширенных однодревках. Как отмечают исследователи: «Продолжали использовать лодки-долблёнки и в начале XX в. Они служили вспомогательными средствами при больших судах. Такие лодки имеют давнее происхождение. Как говорят археологические находки, у славян на Эльбе подобные плавучие средства были в ходу ещё в V-XI вв. (так в книге, при том что появление славян на территории Германии обычно относят к рубежу VI-VII вв. – А. Р.) В последующие века лодки-долблёнки использовались местным немецким населением. Мы можем говорить здесь о преемственности данной реалии у двух этнических общностей» (Мыльников А. С., Иванова-Бучатская Ю. В., Новик А. А. В лесах Северной Германии: По следам исчезнувших славян. Т. I. – СПб.: Наука, 2009. – С. 255).

Можно предположить, что эта особенность плавания Велента, «которого вэринги называют Вёлундом» (Гл. 69), тоже указывает на то, что данное сказание о нём (или приуроченное к нему) было воспринято со стороны, например, через тех же вэрингов, вернувшихся с заморской службы, при этом местный сказитель не воспринял колоду из их рассказов как лодку, а просто как выдолбленное дерево.

Впрочем, плавание в нём юного Велента можно ещё сопоставить с распространённым мотивом бросания героев в воду в бочке или ящике, который встречается во многих сказаниях, в частности, в приводимых выше сказках «По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре», «Поющее дерево и птица-говорунья» и их западноевропейских аналогах, а также в ряде других – от преданий об аккадском царе Саргоне, библейском Моисее и греческом Персее до сказаний о датском Скильде, лангобардском Ламиссионе и прочих. Этот мотив в сочетании с рядом других собираюсь рассмотреть отдельно в приложении к различным видам посвящений.


Рассмотрим подробнее варианты былины, в которых рассказывается о бегстве или похищении жены Михайла Потыка после оживления и возвращения с того света. Похитителем обычно является Кощей, иногда другой царь, например, Иван Окульевич, Фёдор Иванович, король ляхетский или даже Вахрамей Вахрамеевич, который чаще всего называется отцом лебединой девы. Пустившегося в погоню Михайла Потыка она дважды опаивает вином и предлагает своему любовнику отрубить ему голову, но тот отвечает, что это «Не честь-то мне хвала молодецкая / А сонного-то бить что мертвого» (Гильф. 52). Тогда на третий раз она обращает его в камень, перекинув через себя. Это можно сопоставить с окаменением Булата-молодца после ответа на трёхкратное обвинение Ивана-царевича, но при этом Василиса Кирбитьевна наоборот сдерживала того.

Стоит отметить, что в ряде вариантов перед первым преставлением (сходом в могилу) и перед уводом Марьи Лебеди Белой говорится о том, что

Захотела опеть она гусетинки,
А белой-де она лебедетинки.
А пошол он веть Потык сам за охотами
А на тихи на вёшныи на заводи.
Он настрелял-де гусей да серых утицей.

(Михайло Потык (№ 35) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 6. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2011. – С. 226; Потык (№ 262) // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. с напевами, записанными посредством фонографа: В 3 т. Т. II. Ч. 3: Кулой. – СПб.: Тропа Троянова, 2003. – С. 286)

Это можно сопоставить с тем, как Булат-молодец приносил крылышки кур, уток, гусей царевне, которую сперва он похитил для Ивана-царевича, а потом у них её украл Кощей Бессмертный. Здесь следует отметить, что чудесная жена по-разному показывается не только в былине и сказке в сравнении друг с другом, но и в разных былинных вариантах.

В сказке окаменевшего помощника-служителя оживляют с помощью крови царских детей, что ранее сопоставлялось с породнением царя со жрецом, проводящим его посвящение. В былине о Михайле Потыке его иногда оживляет змея, в которой исследователи видят олицетворение рода его чудесной жены (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. – С. 327), а иногда его пытаются оживить его крёстные братья – Добрыня Никитич и Илья Муромец, однако удаётся это только встреченному ими по дороге калике перехожему, который оказывается Николой Можайским или же Михаилом Архангелом. Это тоже можно истолковать как установление символической связи с более могущественным родом и силами, стоящими за ним.

После возвращения в человеческий облик Михайло Потык приходит за своей женой в царство её любовника, но та вновь обманывает его, говоря, что её похитили насильно, и просит бывшего мужа спрятаться. Когда же домой возвращается царь Кощей (Иван Окульевич и пр.) она выдаёт ему Михайла Потыка и даже сама приколачивает гвоздями за руки и за ноги к стене. Это распространённый сюжет, встречающийся в былине об Иване Годиновиче, повести и былине о царе Соломоне, а также сказаниях южных славян (см.: Лось И. Л. Вальтер // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. V. – Спб.: Типо-Литография И. А. Ефрона, 1891. – С. 466). В данном случае он мог заменить обезноживание героя, с каковым его в какой-то мере можно сопоставить, в особенности с учётом того, что и то и другое непосредственно связаны с определёнными предшествующими и последующими событиями, которые рассмотрим ниже.


Прежде всего, вернёмся к обретению чудесного коня Шеминга, которого Вилант вывел из горы, как упоминалось в немецкой поэме «Розовый сад». А в записи Кирши Данилова указывается:

И тут Поток Михайла Иванович
С конем и сбруею ратною
Опустился в тое ж магилу глубокаю.

Очевидно, с ним он и вышел оттуда после оживления своей жены, как Илья Муромец из своего подземного заточения, где ему помогала Апраксея, жена князя Владимира. В предыдущей статье это как раз сопоставлялось с выведением чудесного коня из-под земли, причём в некоторых сказках именно из могилы. После возвращения с того света Михайло Потык снова лишается своей жены, при попытке вернуть её обращается в камень, а потом оказывается приколоченным к стене, откуда его спасает сестра или дочь похитителя Настасья (или Марфа), которую он потом берёт в жёны, казнив Марью Лебедь Белую.

В дошедших до нас преданиях о Виланте-Веленте не упоминается об окаменении чудесного кузнеца, но зато в «Саге о Тидреке из Берна» имеется любопытный рассказ о том, как Велент с помощью своего коня Скемминга доставил конунгу Нидунгу камень победы, за что тот обещал руку своей дочери (Гл. 70). Встретивший его с дороги кравчий попытался забрать у него этот камень, но был убит Велентом в завязавшейся ссоре. Это так разозлило конунга, что он не только не отдал за кузнеца свою дочь, как обещал, но вовсе изгнал его. Когда же Велент попытался тайком вернуться и отравить Нидунга, его схватили и подрезали жилы на ногах. Однако позже он всё же отомстил своему обидчику и взял в жёны его дочь, как и Михайло Потык.

Появление на пути у Велента именно кравчего, а не кого-нибудь ещё, можно сопоставить с тем, как Марья, прежде чем обратить мужа в камень, «Наливала она чару зелена вина» (Гильф. 39) и опаивала его. Велент в отличие от Михайла Потыка отвергает все посулы кравчего, по сути же там и там показаны возможные реакции на искус – должная и недолжная, в конце концов, Велент привозит камень, а не обращается в него. Но на этом испытания его, как и у Михайла Потыка не заканчиваются. И хотя в эддической «Песни о Вёлунде», пряди о кузнеце Веленте, а также в разных вариантах сказки о Кощее Бессмертном и былины о Михайле Потыке выпадающие на долю героев испытания представлены по-разному, всё же можно усмотреть между ними не только отдельные сходства, но определённую структуру, вероятно, отражающую конкретную ритуальную практику, восходящую к некой древнеевропейской общности.


Стоит отметить, что Михайло Потык (Поток) выступает ещё главным героем былины о сорока каликах со каликою. Именно его (хотя и не всегда) эти странники избирают своим главою (атаманом), в других вариантах – Касьяна Михайловича (Ивановича, Степановича, Офонасьевича), Фому Ивановича, Самсона Колыбановича и др. В большинстве вариантов героя зовут Михайло Михайловичем (Ивановичем, иногда – Романовичем или Касьяновичем), порой он является просто спутником или братом Касьяна, играющего в этих случаях главную роль, но обычно именно на долю Михайла выпадают испытания, даже когда он не является предводителем калик.

Княгиня Апраксия (или Настасья-королевична) тщетно пыталается соблазнить красавца-паломника и ложно обвиняет его в краже, подложив ему серебряную чарку князя Владимира. Тогда товарищи его по своему завету «Копали во сыру землю по поесу, / Речист язык тенули теменем, / Очи ясныя – косицами, / Ретиво сердецюшко – промежду плеча». Но он каким-то образом оживает и исцеляется, в некоторых вариантах – благодаря помощи Миколы Можайского, двух ангелов или птички райской. Судя по всему, эта былина представляет собой разновидность предания о погребении героя заживо и возвращении его с того света, как и былина о женитьбе Михайла Потыка, даже имя героя в них по большей части совпадает.

Это подкрепляет соотнесение его с духовными (жреческими) функциями, которые и исполняют в былинах калики перехожие. В данной разновидности в связи с сопоставлением Михайла Потыка с Вёлундом-Велентом особенно привлекают варианты, в которой он спасается с помощью птички райской (Михайло Потык сын Иванович. Сорок калик со каликою (№ 53) // Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: В 3 т. / Под ред. Б. Н. Путилова. Т. 1. Былины. – Петрозаводск: Карелия, 1989. – С. 341), а также те, в которых

Ишше стали судить его своим судом:
По локтям отсекать да руцьки белыя,
По колен отрубать да ножки резвыя…

(Сорок калик (№ 74) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 6. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2011. – С. 413; Сорок калик со каликою (№ 239) // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. с напевами, записанными посредством фонографа: В 3 т. Т. II. Ч. 3: Кулой. – СПб.: Тропа Троянова, 2003. – С. 213), что можно сопоставить с обезноживанием чудесного кузнеца. Вырывание же языка, очей и сердца с последующим исцелением можно сравнить с описаниями духовного преображения (посвящения) от сибирских шаманов до библейского пророка Исайи, а также Мухаммеда, чьей историей вдохновился А. С. Пушкин.


Рассматривая образ былинного Касьяна, который тоже зачастую предстаёт в качестве каличьего атамана, ещё Н. Мендельсон сопоставил его с образом святого Касьяна по одной древнерусской редакции «Слова о святом патриархе Феостирикте», где он заменяет названного патриарха. Там говорится, что «во младенчестве украдоша его демони и не отдаша его отцу, но отнесоша во своя жилища и воспита(ша) его». Делая предположение о том, что Касьян в недошедшем до нас древнерусском житии представлял тип святого, покаявшегося в былых демонических (волховских?) деяниях, Н. Мендельсон замечает, что «появление имени Касьяна в былине “О сорока каликах со каликою” нельзя, пожалуй, счесть случайным; оно легко могло зайти в былину из жития, когда понадобилось окрестить атамана каличьего круга, идущего замаливать грехи буйной молодости» (цит. по: Миллер В. О. К былине о сорока каликах со каликою // Журнал Министерства народного просвещения. Часть CCCXXIV (Июль 1899). – Спб: Типография «В. С. Балашев и Ко», 1899. – С. 482-483).

В одной из известных ему записей былины, приводимой выше (в которой, впрочем, героем выступает Михайло Михайловицёк):

Они клали тут заповеть да великую,
Да великую заповеть да цежолую:
«Мы пойдём веть нонь да в Ерусалим веть град
Ишша Осподу Богу помолитисе,
Во тешких-то грехах да нам проститисе…

(Сорок калик (№ 74) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 6. – С. 408; Сорок калик со каликою (№ 239) // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым… Т. II. – С. 208). Спустя сто лет исследователи также отмечают, что «В образе св. Касьяна, известном по восточнославянским легендам и сказкам, явно присутствуют демонические черты: несоразмерно большие веки, смертоносный взгляд («Касьян на что ни взглянет, всё вянет»), косоглазие («Касьян глазом косит»), дурной характер, злобность, связь с дьяволом и демонами, которыми он был украден в детстве (Касьян – сторож ада), а также завистливость, склочность, маленький рост (болг.) и др. [Прим.: По совокупности признаков Касьян может быть причислен к так называемым святым-демонам…] (Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. – М.: Индрик, 2002. – С. 41).

По характеру вполне напоминает Вёлунда, имя которого родственно немецкому valand – чёрт. Сравни также воспитание Касьяна у демонов и обучение юного Велента у двергов, а также именование Вёлунда властителем альвов. А по замечанию П. Бессонова: «В противоположность другим богатырям, у которых знаем мы род и племя, отцов-матерей, рождение и родину, как известную местность, даже воспитание и повесть первых лет, – у Потыка не видим по песням ничего подобного…» (Бессонов П. А. Заметка // Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 4. – М.: Типография А. Семена, 1862. – С. XXXVII). Возможно, это обстоятельство и повлияло на сближение и замену героя былины с Касьяном в некоторых вариантах.

Появление же в одном из вариантов Фомы Ивановича ([Михайло Потык сын Иванович] и сорок калик со каликою (№ 44) // Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: В 3 т. / Под ред. Б. Н. Путилова. Т. 1. Былины. – Петрозаводск: Карелия, 1989. – С. 313) можно объяснить сопоставлением предания об оживлении героя с евангельским рассказом о воскрешении Иисуса Христа. Именно в данном варианте возвращение героя к жизни происходит при участии двух ангелов, как и в Евангелии от Иоанна (20:12), в котором ещё приводится рассказ о желании апостола Фомы лично убедиться в чуде (20:24-25), его же былинному тёзке пришлось испытать это лично на себе. Появление Самсона Колыбановича в другом варианте (Сорок калик (№ 171) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 2. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 22), возможно, объясняется сопоставлением героя с ослеплённым из-за женского коварства библейским Самсоном.

А в целом, вариативность христианских мотивов в былине о сорока каликах от имён героя до его спасителей (Микола Можайский, ангелы, птичка райская) при устойчивом сюжетно-смысловом ядре, на мой взгляд, свидетельствует о позднейшем добавлении данных мотивов (точнее, этих форм). Впрочем, в былине о женитьбе Михайла Потыка наблюдалась вариативность языческих (общемифологических) мотивов, за которыми угадывалось (складывалось) единое смысловое ядро. Но это свидетельствует только о большей древности предания, отразившегося в таком многообразии.

Как уже упоминалось, сказки о схождении мужа в могилу вместе с умершей женой, оживлении её, последующей измене и убийстве мужа, оживлении его и казни предателей, известны у многих народов, например, можно указать немецкую сказку «Три змеиных листика» (№ 16 в собрании братьев Гримм). А вот в бретонской сказке «Волшебная роза» помимо оживления умершей жены и её последующей измены и казни имеется ещё эпизод, в котором слуга её нового мужа украл серебряное блюдо и подсунул его герою, тоже устроившемуся к тому на службу, героя за это приговаривают к расстрелу, но его оживляет товарищ. Таким образом, в ней сочетаются сюжеты обеих былин, связанных с Михайлом Потыком – о его женитьбе и о каликах.


К сказанию о Веленте и Видге. Духовный наставник воинов и царей ( 3 )
aloslum
Ещё о параллелях с русской сказкой

В 33 главе было сделано предположение, что и имя Эгиля, принёсшего брату перья, из которых тот сделал себе крылья, так же как и название орла в исландском и английском языках – eagle, могло восходить к латинскому aquila, или же некоему венетскому слову. По мнению лингвистов связи праславянского языка с италийским были одними из самих ранних (Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. – Изд. 2-е, доп. – М.: Наука, 2003. – С. 20, 25 (Ч. 1 гл. 1), ранее печаталась отдельной статьёй). Рискну предположить, что связующим звеном между ними могли выступать именно венеты-венеды, как и предки латинов переселившиеся из Малой Азии после Троянской войны (по их собственным преданиям) и основавшие свои колонии от Адриатики до Атлантики и Балтики.

С последними многие археологи связывают Поморскую культуру, имевшую некоторые общие черты с северо-итальянскими и малоазийскими культурами, в частности, погребения в так называемых лицевых урнах. После нашествия в их земли новых завоевателей, позднее ставших известными как вандилии-вандалы, часть поморцев отступила на юго-восток, где их следы обнаруживают в местных культурах и где часть венедов указывается на «Певтингеровой карте», оригинал которой был составлен в начале нашей эры. О венедах, которые «ради грабежа рыщут по лесам и горам, какие только ни существуют между певкинами и феннами», писал также Тацит (О происхождении германцев и местоположении Германии. 46). Таким образом, они могли повлиять на формирование как западных (балтийских), так и восточных славян, о чём говорилось в 12 главе.

С учётом этого интересно сравнить имя Эгиля в скандинавском предании и птицы Моголь в русской сказке, тем более что в других сказках героя с того света обычно выносит орёл, иногда – птица Маговей или Жар-птица. Кстати, мотив давания перьев герою для изготовления крыльев и мотив сажания птицей героя на себя зачастую взаимозаменяются, например, в различных вариантах сказки об Ивашке (Филюшке, Лутоньке, Терешке) и Бабе-яге (№ 107-112 в сборнике А. Афанасьева). К слову, в данных сказках, скорее всего, описывается не царское посвящение, а возрастное (и здесь тоже важную роль играет кузнец, только за помощью к нему обращается сама Баба-яга), и по-видимому, не случайно в качестве птицы-помощника выступает не орёл, а гусь.

Необычное имя чудесной птицы, вероятно, было переосмыслено (что не редкость в фольклоре) и сближено с именем птицы Маговей или словом «могучий», но характерная форма сравниваемых имён с учётом схожих функций, исполняемых их носителями в данных сказаниях, на мой взгляд, заслуживает внимания. Тем более что в других вариантах сказки о Кощее Бессмертном, сопоставляемой с преданием о Виланте-Веленте, можно найти параллели и для других героев.


В варианте под № 158 из сборника А. Афанасьева помощником Ивана-царевича становится Булат-молодец, которого он выкупает из долгового заточения. В благодарность тот помогает ему добыть невесту, при этом говорит Ивану-царевичу, чтобы тот купил да нажарил кур, уток, гусей и отрезал у них правое крылышко. Булат относил их к башне, в которой находилась царевна Василиса Кирбитьевна, и предлагал отведать угощения, а когда она, наконец, протянула к блюду руку, он хватает и похищает её.

Принимая во внимание большое многообразие форм, в которых могут быть представлены схожие мифологические мотивы, как на других примерах было показано ранее, данный сюжет вполне сопоставим с рассказом о Вёлунде-Веленте, которому его брат принёс птичьи перья, после чего он соблазнил Бёдвильд, дочь конунга Нидуда-Нидунга, державшего его в заточении. Существенным отличием является то, что Видга, то есть Витеге, получивший чудесного коня из горы (как Иван-царевич в варианте сказки под № 156), представляется их сыном. В 33 главе это было истолковано как отражение царского посвящения Видигойи-Ведуко, где проводящий его духовный наставник (реальный или мифический) предстаёт в качестве родителя нового царя. В дальнейшем ещё будет рассмотрено кельтское предание, в котором воспитатель будущего правителя, также даровавший ему чудесного коня и носящий имя отчасти созвучное Виланту, становится приёмным отцом героя.

Слово «булат» в русском языке появилось где-то в XIV-XV веках, его выводят от персидского pulad – «сталь», при возможном посредничестве тюркских языков. По созвучию и по значению оно вполне могло заменить имя чудесного кузнеца, хотя в данной сказке, в отличие от других, упомянутых ранее, помощник героя не называется кузнецом, но сходство с Вилантом-Вёлундом по другим характерным деталям это не слишком умаляет.


Также привлекает внимание необычное отчество Василисы Кирбитьевны, которую Булат умыкает для Ивана-царевича. Царь Кирбит и сам появляется в сказке, посылая погоню за похитителями. В германском эпосе Вёлунд-Веланд, как отмечалось выше,сам овладевает Бёдвильд-Беадохильд, дочерью Нидуда-Нидхада. В немецкой же версии, изложенной в народной «Книге героев» (XV век), будущего тестя Виланта, у которого он служил, зовут Хертвихом или Хертнихтом. В германских языках это имя так же непонятно, как и имя Кирбит в славянских. Хотя то и другое соответственно германизировано и славянизировано, если так можно выразиться, но всё же между ними заметно определённое сходство, и в совокупности с другими сопоставлениями можно предположить, что они восходят к одной изначальной форме.

И если вариант сказания, в котором тестем Вёлунда-Веланда становится против своей воли Нидуд-Нидхад можно связать с оттеснением от верховной власти рода Нидады (Нидунгов), как было показано в 34 главе, то вариант с Хертвихом-Хертнихтом можно соотнести со сменой династии после «первого из риксов» Харатона, сопоставленного с Хертнидом Хольмгардским из «Саги о Тидреке из Берна». Это же, по моему мнению, отражено и в сказании о том, что доспехи Ортнита Гардского, императора (keiser) Запада согласно поэме «Вольфдитрих», достались после его гибели Вольфдитриху, деду Дитриха Бернского (хотя в «Саге о Тидреке из Берна» этот сюжет отнесён к другому Хертниду).

Впрочем, внуком Хертвиха-Хертнихта в немецкой «Книге героев» называется Виттих, то есть тот же Видга-Видья, являющийся внуком Нидунга-Нидхада в скандинавской и английской версиях предания. По-видимому, это объясняется тем, немецкая версия была вторичной, то есть наложенной на старое сказание о переходе верховной власти от рода Нидады. Однако этого нельзя утверждать о русской сказке, возможно, восходящей к позднему, но самостоятельному преданию о смене династии Харатона-Кирбита, поскольку неизвестно кто в данном случае скрывается под именем Ивана-царевича, а сам сюжет (комплекс) о посвящении в цари с помощью Булата, сопоставленного с Вилантом-Вёлундом, и (или) птицы Моголь, сопоставленной с Эгилем, является сугубо мифологическим, как и сюжет о похищении царевны Кощеем Бессмертным и вызволении её Иваном-царевичем.


Возможно даже, что и имя Кощея в преображённом виде сохранилось в сказании о Вёлунде. В прозаическом прологе к «Песни о Вёлунде» две валькирии, встреченные им и его братьями, названы дочерями конунга Хлёдвера, а третья – дочкой Кьяра из Валланда. Имя последнего считают искажением ромейского («валльского») титула Кесарь (Стеблин-Каменский М. И. Комментарий к «Песни о Хлёде» // Старшая Эдда). В свою очередь, его можно сопоставить с такими именными формами как Кошерище, а также Коршей, которые встречаются в былинах наряду с Кошшеем или Ковшеем.

При этом дочь Кьяра, ставшая женой Эгиля, носит имя Эльрун (Avlrv́n, Ölrún), которое можно сопоставить скорее не с герм. alruna – корневище мандрагоры и дух, обитающий в нём, а с древнесканд. ölr – ольха, а также «опьяняющ(ая)» (сравни ирландская Медб). В немецком фольклоре Erle («Ольха») также известна как Эльза, в поэме «Вольфдитрих» Косматая Эльза, преобразившись из страшилища в красавицу, стала женой героя (к слову, отмечу, что Вольфдитриха сопоставляю с Винитарием, как и эддического Хельги и былинного Вольгу-Волха, можно предположить, что имена Вольга и Волх, Ольга и Олег также связаны с ольхой и Эльзой). Этот мотив является одним из вариантов чудесного брака, и в русских сказках определённое отношение к этому имеет тот же Кощей, что планирую затронуть в отдельном материале о мифологических образах в сказках.


Отмечу ещё несколько интересных моментов. Когда Иван после победы над Кощеем ехал с царевной домой, его помощник Булат возвращается по дороге назад и следит за тем, как в виде голубиц прилетают двенадцать дочерей Кощея, оборачиваются девицами и накликают различные напасти на царевича. Это перекликается, во-первых, с кознями, которые устраивают жёны побеждённых змеев в сказках о бое на Калиновом мосту Ивана Коровьего Сына (Ивана Быковича, Ивана Попялова, Покатигорошка), уже упоминавшихся ранее в связи с другими обстоятельствами, а во-вторых, – с тем, как Вёлунд с братьями подстерегли валькирий, прилетевших в виде лебедей.

Когда из-за наведённого кощеевыми дочками проклятия на Ивана-царевича по приезде домой бросаются его любимая собака, любимый конь и любимая корова, Булат рубит их саблей, что можно сопоставить с проводимыми при ашвамедхе жертвоприношениями. Рассказав разгневанному царевичу почему он это сделал, Булат окаменевает и оживить его может только кровь родившихся у Ивана и Василисы детей. В конце концов, они решаются на это, ведь ради них Булат не пожалел себя, а тот, будучи возвращённым к жизни, оживляет их детей.

Следует отметить, что с помощью крови скреплялось символическое родство, и данный эпизод можно сопоставить с тем, что по германским преданиям Вилант-Велент оказывается родителем Витеге-Видги. Таким образом, и в этом моменте, по которому сперва было отмечено расхождение в отношениях героя и его помощника в русской сказке с одной стороны, и в германских преданиях, сопоставляемых с ней – с другой, обнаруживается не сюжетное, но смысловое сходство. К слову, сделавший себе крылья Дедал, игравший важную роль в греческих сказаниях о Миносе и Тесее, относимых мною к тому же мифологическому комплексу о царском посвящении, тоже приходился родственником афинскому царевичу, а именно – двоюродным дедом или по другому варианту – троюродным дядей.

Подобный сюжет с окаменением и оживлением имеется в немецкой сказке «Верный Иоханнес» (№ 6 в сборнике братьев Гримм), а также в португальской сказке «Каменный Мигел», причём в последней три голубя предрекают принцу, который дружил с сыном сапожника Мигелом, те же опасности, что устраивают змеевы жёны в сказках о бое на Калиновом мосту, а именно рощу с отравленными плодами и родник с ядовитой водой, а также гибель в постели (только не от неё самой, а от семиглавого змея, но это лишь добавляет мотив змееборства). Это подтверждает близость этих сюжетов, как полагаю, восходящих к общей ритуально-мифологической основе, относящейся к царскому посвящению и жреческому участию в этом действе.

А в карельской сказке «Ольховая чурка», аналогичной сказкам о бое на Калиновом мосту, главный герой, подслушав разговор матери змеев, спасает своих побратимов от её козней, но из-за заклятья не может сказать им, почему разрубил колдовской стол с яствами, озеро с водой и кровати с мягкими перинами. Когда же они напускаются на него, он всё объясняет и превращается в ольховый чурбан. К жизни его возвращают слёзы матери, причём приёмной (сам он появился на свет из ольховой чурки).


Если в разобранных вариантах сказки о Кощее Бессмертном, представленных у А. Афанасьева, сюжеты о Булате-молодце, помогающем Ивану-царевичу, и о получении тем чудесного коня из-под земли даны отдельно друг от друга, то в другой сказке о Булате-молодце, записанной ещё в XVIII веке, именно он научает Ивана-царевича, как добыть коня:

– «Поди ты в чистое поле, – сказал ему Булат-молодец, – там увидишь ты три дуба зеленые, в середине тех дубов увидишь на земле железную дверь с медным кольцом, и под тою дверью есть конюшня, и в той конюшне есть добрый конь богатырский, а заперт он двенадцатью дверьми железными и двенадцатью замками стальными. И ты подними ту железную дверь и отбей двенадцать замков стальных, и отвори двенадцать дверей железных – то и доброго коня себе получишь…» (Сказка о Булате-молодце (№ 8) // Лекарство от задумчивости. Русская сказка в изданиях 80-х годов 18 века. – СПб.: Тропа Троянова, 2001. – С. 133-142; Сказка о Булате молодце (№ 78) // Народный быт Великого Севера. Его нравы, обычаи, предания, предсказания, предрассудки, притчи, пословицы, присловия, прибаутки, перегудки, припевы, сказки, присказки, песни, скороговорки, загадки, счеты, задачи, заговоры и заклинания. Том I / Сост. А. Е. Бурцев. – Спб.: Типография П. Ефрона, 1898).

В валлийских преданиях, изложенных в так называемом «Мабиногионе», восходящих к древней кельтской традиции, как уже упоминалось, есть персонаж, который не только стал приёмным отцом героя и даровал ему чудесного коня, но и носящий имя отчасти созвучное с Вилантом – Тейрнион Туриф Влиант (Teirnyon Twryf Fliant или Uliant), что означает «властитель грохочущего потока» и по смыслу вполне подходит для того, кто проводит посвящение, то есть проводит через огненную реку, отделяющую наш мир от иного.

Влиант был правителем Гвент-Искоэда (одной из частей королевства Гвент на юго-востоке Уэльса) и имел белую кобылу, которая каждый год приносила жеребёнка, но те куда-то пропадали. Тогда он стал караулить рождение очередного жеребёнка и увидел как того схватила когтистая лапа, просунувшаяся в окно конюшни. Влиант отрубил её и выскочил наружу, но в ночной темноте не смог найти чудовище. Когда же он вернулся, то обнаружил у дверей младенца. Влиант усыновил его, назвав Гури Золотоволосым, и когда тот очень быстро возмужал, подарил ему подросшего жеребца, спасённого в ту ночь.

К слову, может быть, не случайно, что и в датском предании о Хадинге его взял на своего коня и пронёс над волнами некий одноглазый старик (в котором нетрудно узнать Одина, посылающего крылатых валькирий за павшими воинами) после того как он с помощью своей кормилицы отрубил гигантскую лапу, сунувшуюся к ним в шалаш (Деяния данов. I, 6, 6-9). Вспоминается и один из самых распространённых сюжетов в детских «страшных историях» о чёрной (красной и пр.) руке, появляющейся из стены, возможно, это является отголоском посвященческих практик.

Вскоре Влиант заметил, что юноша очень похож на Пуйлла, короля Диведа (на юго-западе Уэльса), у которого четыре года назад пропал новорождённый сын. Не уследившие за ним няньки, дабы избежать наказания, убили щенка и вымазали его кровью губы и руки спящей королевы Рианнон, жены Пуйлла, обвинив её в том, что она съела своего ребёнка. За это та была осуждена стоять у ворот, рассказывая всем прохожим о своём преступлении и предлагая довести их на своей спине до дворца. Когда Влиант привёл приёмного сына к настоящим родителям, Рианнон освободили, и она назвала его Придери – «тревога».


Мотив подмены царских или королевских детей щенками (правда, живыми) встречается в упоминавшихся ранее в связи с темой птиц сказках «Три птички», «Птица-правда», «Поющее дерево и птица-говорунья», «По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре» и т. п. В отличие от важной роли птиц, данного мотива в дошедших до нас преданиях о Виланте-Вёлунде нет, но другие общие моменты ещё будут рассмотрены далее. Здесь пока отмечу, что в одном из вариантов сказки «По колено ноги в золоте…», записанной в 1902 году в Тобольской губернии, царских детей, превращённых в волчат, спасает кузнечонок, которого подложили вместо них наряду с щенком и медвежонком, но те только упоминаются, однако не играют активной роли (Кузнечонок (№ 59) // Русские сказки и песни Сибири / Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества. По этнографии. – Т. 1. – Вып. 1. – Красноярск: Енисейская Губернская типография, 1902. – С. 117-120).

А ещё в одном варианте, записанном в 1905 году в Томской губернии, среди чудес на волшебном острове, к которому пристала бочка с царицей и последним сыном вместо столба с котом или дерева с белкой как в других вариантах, оказывается столб с… кузнецом и дерево с котом (О трёх братьях: двух – по локоть руки в золоте, по колен ноги в серебре и о третьем – простом (№ 41) // Русские сказки и песни Сибири / Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества. По этнографии. – Т. 1. – Вып. 2. – Томск: Паровая типография Н. И. Орловой, 1906. – С. 176-179).

Наконец, целый комплекс отмеченных здесь мотивов встречается в ирландском сказании «Рождение Кухулина». Как уже упоминалось, этому предшествовало знамение с птицами, которые привели воинов короля Конхобара в дом, где родился мальчик. «В это же самое время статная кобыла, что была при доме, принесла двух жеребят, и юный муж подарил младенцу этих жеребят на зубок». Усыновлённый сестрой короля ребёнок, являвшийся воплощением бога Луга, чьё имя означает «Сияющий», а прозвище было Длинная Рука, умер в юности, что можно сравнить с символической смертью царских или королевских детей, у которых были «по локоть руки в серебре». Но вместо него Дехтире сама родила от Луга сына, приёмным отцом которого стал Кулан-кузнец. Подмена с щенком тоже присутствует, только Кухулин сам занимает место подрастающего щенка убитого им сторожевого пса, за что и получает имя, означающее «Пёс Кулана».

Влиант в «Мабиногионе» кузнецом не назван, но по другим деталям схож с Вилантом, подарившим сыну чудесного коня, а также с кузнечонком, вернувшим царских детей, превращённых в волчат. Возможно, кельтской форме имени, восходящей к общеиндоевропейской основе *plĕu- (сравни, древнесканд. fljót, древнеангл. flēot, средневерхненем. vliez, лат. fluvius; плёс, плыть), была близка и венетская форма, по моему предположению, отразившаяся в германских (скорее всего, заимствованных) формах Вилант, Веланд, Вёлунд, а также в сказочной переиначенной форме Булат. Ещё хочу обратить внимание на мудрого Волота Волотовича, который в древнерусской «Повести града Иерусалима» беседует с царём Давидом об устроении и судьбах мира, в схожих духовных стихах о Голубиной книге ему соответствует Волотомон-царь Волотомонович или Володимир-князь Володимирович.

Они могли сблизиться с другими значениями, не только похожими по звучанию, но и подходящими по смыслу к разным чертам, присущим данному мифологическому персонажу, сохранившемуся во многих традициях. Об этом ещё будет говориться в дальнейшем, а пока вернёмся к значению «поток», предположительно связанному с проводником на тот свет, на другой берег, но и обратно. И тут нельзя не вспомнить ещё былинного героя, прозывавшегося Поток (в первых прозаических записях XVI-XVII веков и у Кирши Данилова) или чаще – Потык, который не только побывал в могиле и вернулся оттуда, но и взял в жёны лебединую деву. О нём и поговорим в следующей части.


К сказанию о Веленте и Видге. Духовный наставник воинов и царей ( 2 )
aloslum

Велент и жреческое посвящение


Разобрав некоторые моменты поездки Видги, имеющие параллели в русских былинах, перейдём теперь к истории его отца Велента-Вёлунда, искусного кузнеца, который в 33 главе был соотнесён со жрецом, проводившим посвящение царя. Особая роль кузнецов в судьбе героев представлена во многих традициях. Например, согласно немецкой «Песни о Роговом Зейфриде» и её прозаическим переложениям, в том числе в «Саге о Тидреке из Берна» (гл. 164), юный богатырь, покинув или лишившись родителей, становится воспитанником кузнеца. В скандинавской версии наставник Сигурда Регин не только перековывает из обломков меч его отца, но и побуждает его выбрать себе богатырского коня. По ирландским преданиям, вошедшим в «Похищение быка из Куальнге», Кухулин в детстве убил свирепого пса кузнеца Кулана и сторожил его дом, пока не подрос новый щенок, а в сказании «Рождение Кухулина» Кулан назван его приёмным отцом. В осетинском эпосе чудесный кузнец Курдалагон закаляет самых прославленных нартов Сослана и Батрадза, делая их неуязвимыми.

В упомянутых ранее сказках о битве с многоголовыми змеями после победы над ними, а также их жёнами, справиться с ужасной матерью змеев, преследующей героев, помогают кузнецы («Покатигорошек» (№ 134), «Иван Попялов» (№ 135), «Буря-богатырь Иван Коровий сын» (№ 136) в собрании А. Афанасьева). В последней сказке наиболее полно раскрывается роль Бури-богатыря как пособника Ивана-царевича, он не только одолевает змеев, но и помогает тому жениться на Марье-королевне, внучке морского деда, которая, по всей видимости, олицетворяет царскую власть.

В схожей сказке об Иване Быковиче (№ 137) тот, отвалив громадный камень, выводит из-под земли чудесных коней и достаёт ратную сбрую для своих побратимов. Тем же способом, как указывалось в предыдущей статье, добывает себе коня и герой сказки о Кощее Бессмертном (№ 156). Эта сказка известна в разных вариантах, главным образом схожих по начальному описанию рождения, становления и ухода героя из дома, а также заключительному рассказу о победе над Кощеем Бессмертным, похитившим его невесту. По центральному же сюжету о добывании Иваном-царевичем чудесной невесты они отличаются друг от друга, но при этом для некоторых специфических деталей, представленных в разных вариантах, можно усмотреть параллели со сказанием о Веленте-Вёлунде.


Пленённый конунгом Нидунгом или Нидудом, который подрезал ему жилы на ногах, он сделал крылья из перьев птиц, принесённых его братом Эгилем, заманил в свою кузницу и убил юных сыновей Нидуда-Нидунга, напоил и обесчестил его дочь (у которой потом родился Видга), и улетел из плена, подобно Дедалу. В 33 главе это соотносилось, с одной стороны, с сооружением особого алтаря в форме птицы при проведении ритуала ашвамедхи в древней Индии, утверждающего власть царя, а с другой – с возвращением сказочного героя, проникшего под землю на тот свет, благодаря помощи огромной птицы, вынесшей его на землю. Кстати, имя Нидуда-Нидунга можно связать с исл. niður, нем. nieder, англ. nether – «нижний», также следует указать, что царь Минос, от которого бежал Дедал, впоследствии стал судьёй в загробном мире.

В ирландском сказании «Разрушение дома Да Дерга», описывающем избрание короля на так называемом «Празднике быка» или «Празднике Тары», который в сочетании с другими свидетельствами исследователи сравнивают с индийской ашвамедхой (Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер. с древнеирл., вступ. статья и коммент. С. В. Шкунаева. – М.: Изд-во МГУ, 1991. – С. 259 прим. 6; а также Бирн Ф. Д. Короли и верховные правители Ирландии / Пер. с анг. С. В. Иванова. – СПб.: Евразия, 2006. – С. 28), о рождении будущего короля рассказывается следующее:

«Между тем на другое утро увидела девушка птицу в отверстии крыши. Залетела птица внутрь, сбросила на пол птичье оперение, подошла к девушке и овладела ею. И сказала потом птица:

– Придут сюда люди короля разрушить дом и силой увести тебя. Ты понесешь от меня и родишь на свет сына, что вовеки не должен будет убивать птиц. Наречешь ты его Конайре, сын Месс Буахалла.

Так звали ту девушку».

Позже выросший Конайре сам встретил птиц, обернувшихся людьми, и они предрекли, что он станет королём.

Другой легендарный ирландский король Ниалл Девяти Заложников согласно сказанию «Приключения сыновей Эохайда Мугмедона» после рождения у королевской наложницы, которую преследовала королева, был оставлен на поживу птицам:

«Наконец пришло ей время разродиться, но и тут не было ей отдыха. И вот на лугу Тары родила она мальчика, но не посмела поднять его с земли и оставила там на добычу птицам. Не решился никто из ирландцев унести его оттуда из страха перед Монгфинд, ибо велика была ее чудодейственная сила и велик ужас ирландцев. Между тем шел по лугу поэт Торна и увидел лежащее там дитя и птиц вокруг. Поднял Торна его к груди, и тогда открылось ему все, чему суждено было быть».

Когда же он и его братья выросли, то рассудить, кто из них станет королём, их отец поручил друиду Ситкенну, «что был кузнецом в Таре».

В сказании «Рождение Кухулина» чудесные птицы приводят воинов короля Конхобара в дом, где при них родился мальчик, усыновлённый Дехтире, сестрой короля. Он умер в юности, но вскоре Дехтире сама родила сына, проглотив при питье какое-то насекомое, при этом ей во сне явился бог Луг, сказавший, что это он послал птиц и воплотился в том мальчике, а ныне от него родится новый сын.



В испанской сказке «Птица-правда» новорожденные королевские дети, брошенные злыми советниками в реку и спасённые рыбаком, растут у него, играя с птицами и научаясь их языку, от них же они позже узнают о своём происхождении. В аналогичной немецкой сказке «Три птички» из сборника братьев Гримм, когда королевских детей по одному бросали в воду, в небо взлетала птица. В схожей по сюжету сказке А. Пушкина о князе Гвидоне, брошенном в море вместе с матерью, ему помогает царевна Лебедь, которая оборачивается чудесной девой.

Вероятно, в подобных преданиях, отражающих процесс посвящения, птицы обеспечивают связь между нашим и иным миром, причём их роль в этом показана с разных сторон и всевозможными способами. Например, в ряде сказок героя в наш мир (а иногда – наоборот) выносит огромная птица, а в датском предании о Хадинге, изложенном у Саксона Грамматика, для возвращения героя с того света его проводница приносит в жертву заранее взятого ею петуха, который ожил, когда она перебросила его через стену, отделяющую загробный мир от нашего (Деяния данов. I, 8, 14).

Согласно поэме Вергилия о родоначальнике латинских царей Энее, тот проник в царство мёртвых с помощью золотой ветви, путь к которой ему указала пара голубок (Энеида. VI, 185-211). О добывании того или иного растения, наделённого определёнными свойствами, связанного с жизнью и смертью, говорится и в других преданиях, которые по комплексу характерных элементов тоже отношу к сказаниям о царском посвящении (сравни, ядовитый цикутник, принесённый Хадингу некой женщиной, проводившей его потом в загробный мир, или ветка рябины, растущей за рекой, которую должен принести Фроэх в ирландском сказании). При этом в некоторых из них, в частности в соответствующих русских и немецких сказках, герой находит не ветвь (порой с участием птиц), а перо.

По иранским преданиям, изложенным в поэме Фирдоуси, перья Симурга могут исцелить смертельные раны и вернуть к жизни. Своё перо Симург дал Залю, которого младенцем отнесли ему на поживу, подобно Ниаллу (Шах-наме. Заль и Рудаба). В некоторых русских сказках Ивану-царевичу свои перья дают орёл, сокол и ворон, женившиеся на его сёстрах. Ещё в «Авесте» говорилось, что обладание пером Варагна дало Траэтаоне силу победить змея Дахаку (Яшт XIV, 35-40). Кстати, по рассказу Фирдоуси выступить против Заххака (авест. Дахака) призвал Фаридуна (авест. Траэтаона) кузнец Кава (Шах-наме. Сказание о Заххаке). Заль же был сыном Сама, приближённого Фаридуна, а его возлюбленной и матерью Рустама, была Рудаба, происходившая по матери от Заххака.

В упомянутой выше нижненемецкой сказке «Три птички», героиня не только добывает говорящую птицу и живую воду, но ещё получает от старухи прутик, которым расколдовывает принца. В австрийской «Сказке о говорящей птице, поющем дереве и золотой воде» героиня оживляет окаменевших братьев и других людей веткой, сломленной с поющего дерева, а во французской сказке «Птица, которая вещала правду» герой добывает танцующую воду, поющую розу и волшебную птицу, которая оживляет его сестру (здесь они поменялись местами), коснувшись её клювом. В итальянской сказке «Король Анчилотто», изложенной Дж. Страпаролой, и французской сказке «Принцесса Прекрасная Звезда», изложенной М.-К. д'Онуа, героиня добывает танцующую воду, поющее яблоко и говорящую птицу, которая дала своё перо, чтобы оживить братьев, превращённых в статуи. В схожей русской сказке «Поющее дерево и птица-говорунья» спасает братьев с помощью живой воды.

По всей видимости, всё это восходит к единой традиции, выраженной различными, но всё же связанными друг с другом, если их взять вместе, символическими средствами.


О встрече Вёлунда и его братьев с валькириями, дочерями конунгов, имевшими лебяжьи одежды, рассказывается ещё в прологе «Песни о Вёлунде»: «Рано утром увидели они на берегу озера трех женщин, которые пряли лен, а около них лежали их лебяжьи одежды, – это были валькирии. Две из них были дочери конунга Хлёдвера: Хладгуд Лебяжьебелая и Хервёр Чудесная, а третья была Эльрун, дочь Кьяра из Валланда. Братья увели их с собой, Эгиль взял в жены Эльрун, Слагфид – Лебяжьебелую, а Вёлунд – Чудесную».

В данном случае не упоминается, но, по всей видимости, подразумевается похищение волшебных одежд и возвращение их за обещание выйти замуж за героев. Спустя какое-то время чудесные девы покидают мужей. Этот сюжет распространён у разных народов по всему миру, особо отмечу сказку «Кузнец», записанную на Белом море, в которой это совершает Иван, выучившийся кузнечному делу у своего отца и ставший искусным мастером, дальнейший сюжет напоминает сказку о Марье Моревне.

Само изготовление крыльев Вёлундом подаётся как возвращение им птичьей одежды своей жены:

Вёлунд сказал:

«Теперь взлечу я
на крыльях, что отняли
воины Нидуда!»

(Песнь о Вёлунде. 29)

А пленение его Нидудом, похоже, связывалось с её уходом или даже убийством – так, прилетев после осуществления мести к своему мучителю, Вёлунд обращается к нему со словами:

Сперва поклянись мне
крепкой клятвой,
бортом ладьи
и краем щита,
конским хребтом
и сталью меча,
что не сгубил ты
супруги Вёлунда,
что не был убийцей
жены моей милой…

(Песнь о Вёлунде. 33)


С учётом представленного множества различных мифологических образов и сценариев (даже в рамках одной песни), по всей видимости, восходящих к общей смысловой основе, обратимся теперь к некоторым сюжетам, имеющимся в различных вариантах сказки о Кощее Бессмертном, в одном из которых (№ 156 в сборнике А. Афанасьева) герой с помощью некой старухи добывает богатырского коня из горы, подобно Витеге, получившему коня Шеминга, выведенного его отцом Вилантом из горы, согласно одной из версий немецкой поэмы «Розовой сад».

В варианте сказки под № 157 из сборника А. Афанасьева Иван-царевич приходит поочерёдно к трём сёстрам-старухам и спрашивает их о Ненаглядной Красоте, привидевшейся ему во сне. Старшая из них призывает всех рыб и гадов водяных, зверей лесных и птиц воздушных, но никто ту нигде не видел, и только запоздавшая Моголь-птица поведала о Ненаглядной Красоте. Она соглашается отнести Ивана к ней, но для её пропитания он должен забить три сороковки говядины (кстати, помимо заготовки мяса Иван «побежал в кузницу и сковал себе копье длинное железное»). Это можно сравнить с жертвоприношением вместе с конём 609 домашних и диких животных при проведении индийской ашвамедхи, центральный алтарь при этом делался в форме огромной птицы.

Однако и этого количества мяса на весь путь не хватило, и Иван вырезал икры из своих ног. Когда птица Моголь узнала об этом, она выплюнула и прирастила их обратно. Сравни повреждение ног у Вёлунда, впоследствии бежавшего на сделанных им крыльях. В своём исследовании о царском посвящении в мифах и ритуалах индоевропейцев мотив повреждения или какого-либо отличительного знака на ногах выделяю в комплексе прочих деталей, относящихся к нему.

Так, датский Хадинг получил рану на ноге, освобождая от великана дочь короля нитхериев (Nitherorum, сравни исл. niður, нем. nieder, англ. nether – «нижний») Регнильду, а та зашила ему туда своё кольцо, по которому потом узнала его, выбирая себе жениха. Библейский Иаков боролся на переправе через реку с Богом (или ангелом божьим согласно пророку Осии), который повредил ему жилу на ноге (по моему мнению, это является отражением того же царского посвящения, перенятого предками израилитян у хеттов, от которых Авраам и его потомки получили землю и жён).

В немецкой сказке «Железный Ханс» из сборника братьев Грим переодетый принц, поймавший яблоки, брошенные королевской дочкой, был ранен её слугами в ногу, и впоследствии предъявил эту рану вместе с яблоками в доказательство, что это был он. В чешской сказке «Принцесса-лебедь» героя, поймавшего кольца, брошенные принцессой, стражники ранят в пятку, а волшебная коза лечит его, при этом принцесса ранее превращалась в лебедя и герой вырвал у неё три пёрышка, вынуждая выйти за него замуж, как в поморской сказке «Кузнец». А в ирландской сказке «Тринадцатый сын короля Эрина» спасённая от змея принцесса, схватила пытавшегося скрыться избавителя за стеклянный башмак, примеряя который потом и нашли героя.

Ясон был признан предсказанным претендентом на трон по отсутствию одной сандалии, которую он потерял, когда переносил через реку богиню Геру, принявшую облик старухи. Тесея же его отец признал по своим сандалиям и мечу, которые тот нашёл под камнем. Эдипу, которого младенцем бросили на поживу зверям, вдобавок прокололи ступни. А из 32 признаков совершенного царя-чакравартина, имевшихся у Сиддхартхи Гаутамы, первые 4 или 8 (в разных вариантах) относились к его ногам и среди них отмечался особый знак: колесо с тысячью спицами на стопах.

Здесь тоже наблюдается большое разнообразие в отражении этого мотива, причём вариации от увечья или недостатка до превосходства, также связанного с ногами, встречается даже в рамках одной традиции. Помимо отсутствия одной сандалии у Ясона и наличия их у Тесея тут можно указать ещё выбор жениха Регнильдой по отметине от раны и великаншей Скади – по красоте ног. Однако это всё обычно присуще истинному наследнику и претенденту на высшую власть, проходящему на пути к ней через определённые испытания вплоть до пребывания в преисподней. Но таковым едва ли можно счесть Вёлунда, которому подрезали жилы на ногах, скорее он представляет носителя тайного знания, проводившего поставление на царство Ведуко-Видигойи.

Вместе с тем, в исландских преданиях о священнике Сэмунде Мудром, рассказывающих о том, что он учился колдовству у самого чёрта под землёй, говорится о том, как ему хитростью удалось вернуться на землю, но при этом дверью ему отбило пятку, а в немецкой сказке «Живая вода» из сборника братьев Гримм это же случилось с принцем, когда он выбегал из ворот колдовского замка. Таким образом, этот момент действительно встречается в преданиях о колдовском (жреческом) посвящении наряду с преданиями о царском посвящении.

К слову, в схожей бретонской сказке «Зачарованная принцесса» герой, убегая из колдовского замка, впопыхах надел туфельку принцессы, а в другом варианте сказания о Сэмунде Мудром, чтобы обмануть магистра Чёрной школы, он снял один башмак и наполнив его своей кровью, потом водой и землёй, нёс его на голове. Кроме того, это могло относиться и к девичьему посвящению – у многих народов известны сказки, в которых невесту находят по потерянному башмаку.

Вероятно, это мыслилось как знак хождения, ступления на тот свет, выходцы из которого зачастую изображались не только одноногими, но и однорукими, а также одноглазыми. Возможно, важной особенностью являлось то, что у будущих царей эти раны должны были исцелиться (сравни приращение отрезанных икр в русских сказках и залечивание раны в чешской), ведь правитель по древним представлениям должен быть без изъяна, поскольку с его здоровьем связывалось состояние страны.


Увечье же Вёлунда могло ещё изначально роднить его с хромым богом-кузнецом вроде греческого Гефеста, сломавшего ноги, когда его сбросили с Олимпа, или адыгского Тлепша, сделавшего себе железные ноги вместо отсечённых мечом. Стоит отметить, что в «Саге о Тидреке из Берна» Велент называется внуком Вилькина, конунга вилькинов, то есть вильцев-велетов, имя которого (в самых ранних редакциях – Вильтин), вероятно было сближено с Вулканом, в римское время отождествлявшимся на Рейне и Дунае с местными богами-кузнецами (Штаерман Е. М. Вулкан // Мифы народов мира. Т. I). Так, в письме королю варнов Теодорих Великий (или его секретарь-римлянин) сравнивает присланные тем в подарок мечи с изделиями Вулкана (Кассиодор. Разное. V, 1, 2).

В пантеоне германцев, в отличие от соседних кельтов и славян, неизвестен бог-кузнец. В немецком, скандинавском, английском фольклоре, в отличие от славянского, кузнецы обычно наделены злобным характером и связаны с тёмными силами, в том числе Вилант-Вёлунд, имя которого даже превратилось в одно из обозначений чёрта (valand). Рискну предположить, что известный на Рейне и Дунае Вулкан почитался у венедских, позже «вандальских» племён (кавычки в данном случае обозначают употребление названия в широком смысле – верхушкой их (асдинги, силинги, лакринги), по-видимому, были германоязычные завоеватели, а основным населением являлись прежние венедские племена, впрочем тоже в широком смысле – собственно венеды, вероятно, тоже были пришлой верхушкой среди населения, оставившего Поморскую культуру, сменившуюся Пшеворской, относимой к вандалам).

Возможно даже, что венедское имя божественного кузнеца было созвучно италийскому Вулкану, и его отголоском и является Вилькин, представленный в саге дедом кузнеца Велента. В самых старых редакциях, как замечал А. Веселовский, он зовётся Вильтином (и его самого я сопоставляю с царём гуннов и многих других народов Ульдином), но связанные с ним вильтины, то есть вельты-велетове (Οὐέλται у Птолемея, Wiltzi-Welatabi у Эйнхарда), пришедшие с восточной Балтики, тоже были (или стали) родственны вендским племенам, немцы и скандинавы называли вендами-виндами (реже вандалами) всех западных славян. Полагаю, в лице Вильтина-Вилькина могли сблизиться по созвучию несколько образов: Ульдин, предшественник Харатона (Хертнида в саге); эпоним велетов-вильцев; прародитель чудесного кузнеца (интересно было бы прояснить, является ли Вильтин в старейших редакциях дедом Велента).

Кстати, тех же варнов, мечи которых в готской Италии вызвали сравнение с работой Вулкана (при том что у римлян тот не был известен как кузнец), обычно отождествляют с варинами, которых Плиний Старший считал частью вандилиев (Естественная история. IV, 99). Позднее варнове (Warnabi) были известны как одно из племён балтийских славян (Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. II, 21/18 и III, 20/19). Добавлю также, что у последнего автора при описании города Юмны в устье Одры приводится неясное упоминание «Olla Vulcani, который местные жители называют греческим огнём» (Там же. II, 22/19), хотя какие-то классические реминисценции здесь ещё вероятнее, чем в том же письме Теодориха Великого.


К сказанию о Веленте и Видге. Духовный наставник воинов и царей ( 1 )
aloslum

Видга и воинское посвящение


В предыдущей статье было затронуто сохранившееся в одной из немецких поэм сообщение о том, что кузнец Вилант вывел коня Шеминга для своего сына из горы:

Ты должен поверить, Витеге, один из избранных:
Шемминга, доброго коня, я тебе обратно верну,
Что вывел ты из горы от любимого отца твоего.

(Rosengarten D IX, 316-317)

Этому краткому упоминанию нашлось множество параллелей в русских былинах и сказках, а также преданиях, можно сказать – целый пласт довольно развитых и устойчивых мифологических представлений, по всей видимости, связанных с обрядами посвящения. В более подробных скандинавских сказаниях о кузнеце Вёлунде или Веленте можно обнаружить параллели с другими сюжетами тех же самых былин и сказок, точнее их вариантов, в которых эпизод с добыванием коня может быть опущен или дан в ином виде, зато разработаны другие моменты, отсутствующие или переиначенные в приводимых записях.

Несмотря на различный набор или вид составляющих элементов, эти сказания схожи друг с другом в основных, можно сказать, целеполагающих чертах – в рассматриваемых былинах это первый выезд богатыря с преодолением «застав великих» и, в том числе, победой над сверхъестественным противником, в различных сказках – добывание невесты, а также вызволение её и / или одоление сверхъестественного противника. Само разнообразие вариантов, на мой взгляд, является следствием исконной укоренённости и самобытного развития этих сказаний в русской традиции, где они представлены в виде сложного комплекса взаимосвязанных преданий, а не просто определённого сюжета.


Сначала обратимся к рассказу о поездке Видги, сына Велента, в Берн, изложенному в отдельной пряди «Саги о Тидреке из Берна» (гл. 80-95), недавно переведённой Т. Ермолаевым на русский язык. В 33 главе ряд ключевых моментов этого повествования, а именно – встреча Видги с тремя рыцарями, его схватка на мосту с двенадцатью разбойниками, а также подмена и возвращение его чудесного меча, сопоставлялись с определёнными сказками и толковались как отражение особого посвящения. Некоторые же моменты имеют явное сходство с описанием поездки Ильи Муромца в Киев в ряде былинных вариантов.

Так, Видга заявляет отцу о своём желании стать воином и отправиться в Берн к конунгу Тидреку, чтобы помериться с ним силой. Велент пытается отговорить сына, но видя его решимость, вручает ему доспехи, оружие и коня (гл. 80-81). Для сравнения приведу отрывок из былины, записанной на Печоре в 1955 году:

Нет ли у тебя, отец, добрый конь.
Нет ли у тебя, отец, латы булатные?
Дай ты мне, добру молодцу,
Хочу съездить в стольный Киев-град
И посмотреть там князя с княгинею,
И посмотреть там всех русских богатырей».
У его-то отца-то был добрый конь.
Стоял он в погребах ровно тридцать лет,
Он ел пшену да белоярову.
«Я тебе могу дать того добра коня».
Тогда говорит Илья Муровец:
«Пойдем-ко, отец, на твой конюшен двор,
Посмотрим мы с тобой добра коня».
Вот тогда они пошли на конюшен двор,
Посмотрели они добра коня.
Он стоял, конь, ровно тридцать лет,
Ел пшену белоярову.
«Да нет ли у его еще латы булатные,
Да нет ли у его палица буёвая,
Нет ли у его приспехи богатырские?»
Говорил тогда отец таковы слова:
«Есть у его палица буёвая,
Есть у его копьецо буржумецкое».
Тогда говорил он отцу таковы слова:
«Дай ты мне, отец, все приспехи богатырские,
Поеду я в стольный Киев-град,
Проеду я дорожкой прямоезжею,
По которой дорожке тридцать лет никто не хаживал, не проезживал
И белый лебедь туда не пролётывал,
И черной горносталь не пропрыгивал».
Дал тогда ему отец добра коня,
Уж и как дал ему приспехи богатырские.

(Исцеление Ильи Муромца (№ 50) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 1. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 313-314)


В пути Видга встречает трёх сильнейших воинов Тидрека, вместе с которыми едет дальше. В сочетании с последующими схватками Видги с двенадцатью разбойниками, а потом и с самим Тидреком, тому имеются параллели в русских и немецких сказках, как было показано в 33 главе. Рассмотрим подробнее его столкновение с разбойниками, которые подстерегали путников на каменном мосту:

«Видга заговорил с ними и пожелал им доброго здоровья.

Тогда Грамалейв ответил:

– Ты здоров не будешь, поскольку всё твоё добро поделено между нашими товарищами, и ты потеряешь руку и ногу, прежде чем мы расстанемся. Твой щит получу я, затем каждый возьмёт то, что ему причитается.

Тогда Видга молвил:

– Если я отдам свой щит, это будет мне уроном. А если я вернусь домой в Данию, Велент, мой отец, скажет, что Тидрек силой забрал у меня щит. Но знает бог, что я Тидрека ещё не видел, и покуда я его не увижу, то не могу, конечно, остаться без своего щита.

Теперь Студфус говорит Видге:

– Быстро отдай свой меч, я им буду владеть, если он на что-нибудь годен.

Тогда Видга ответил:

– Вы не знаете, хорош ли мой меч или плох, и я не хотел бы, чтобы его испытали в нашей встрече, и я в состоянии сам распорядиться им. А если ты заберёшь у меня мой меч, чем я тогда буду защищаться, когда встречу Тидрека? Теперь, если я вернусь отсюда домой, то Велент, мой отец, скажет, что Тидрек силой забрал у меня меч, супротив моей воли. Разумеется, я не хочу лишиться его никоим образом.

Тогда все они друг за другом заговорили о своей доле согласно тому, как они уже поделили всё между собой. А Видга просил их позволить ему продолжить свой путь в неприкосновенности, но не хотел давать им ни монеты, если только они не окажут ему своего содействия.

Теперь Студфус говорит:

– Похоже, мы полные ничтожества, раз препятствуем здесь вдвенадцатером одному человеку, и он говорит с нами чуть ли не наравне. Обнажайте ваши мечи, и пусть он сейчас лишится своего оружия и вдобавок положит жизнь.

Затем Студфус быстро и яростно выхватил свой меч из ножен и ударил Видгу по шлему, но этот шлем был прочен, как крепчайшая сталь, и поразить его было труднее крепчайшего камня. Видга в страшном гневе и вдобавок с великой отвагой быстро взмахнул добрым мечом Мимунгом и первым ударом рубанул Студфуса по левому плечу так, что рассёк грудь и верхнюю часть спины до правого бока, и обе части упали наземь порознь.

Тут великий страх охватил его людей после такого удара, и многие охотно оказались бы дома, однако все обнажили мечи и напали на него, подбадривая друг друга. Вот Грамалейв рубанул Видгу по шлему, но его шлем был так крепок, что выдержал. Тогда Видга рубанул Грамалейва и рассёк ему голову и тело, так что меч остановился у пояса, и упал тот мёртвым на землю» (гл. 86).

Схожий по ряду деталей эпизод встречается в описании первой поездки Ильи Муромца в Киев, в частности, в той же приводимой выше былине:

Приехал он к грязям черныим,
И проехал он эти грязи черные:
Одной рукой он добра коня ведет,
А другой рукой он мост мостит, –
И проехал эти он грязи чёрные.
Он опять приехал ко второй заставе великоей.
Тут были мужички новотокманы,
Эти мужички за его стали грабиться.
«Уж вы ой еси, мужички новотокманы,
У меня, у старого казака, взять-то нечего,
Только есть у меня один добрый конь,
Стоит мой-от конь рублей тысячу.
Есть у меня шуба кунья,
Стоит шуба пятьсот рублей.
И чуден крест стоит тысячу».
А мужички еще с того пуще за его стали грабиться.
Он и вырвал дубинку тяжеловесную,
Потом начал косить мужичков новотокманов в обе стороны.
И их всех побил до единого,
И проехал вторую заставу.

Обстоятельное перечисление Видгой и Ильёй своего боевого (или лучше сказать – богатырского) снаряжения, возможно, являлось ритуальной формулой и относилось к приурочиванию его конкретному человеку, проходящему посвящение.

В немецких поэмах о Вольфдитрихе, предке Дитриха Бернского, он тоже побеждает пятьдесят или двенадцать разбойников, которые заранее делят между собой его вооружение (A 506-523 и D V 1-26). Вот этот эпизод в кратком переложении на русский:

«В то время было там пятнадцать (так в пересказе – А. Р.) разбойников, грабивших на дорогах людей; они жили в лесу и причиняли много вреда всем жителям этой местности. Отважный витязь Вольфдитрих поехал в этот лес один и выдержал там отчаянную борьбу. Говорят, что, завидя его, разбойники стали переговариваться:

– Вот подъезжает к нам рыцарь, – знайте, что панцирь его должен достаться мне, – сказал один.

– Что бы ни думал он о своей силе, он должен будет уступить мне своего коня, – сказал другой.

– Мне отдаст он свой шлем, – сказал третий.

– А я удовольствуюсь и мечом, – добавил четвертый.

Так заранее поделили они между собой все, что было при нем. Заметив их, витязь поскакал в лес вне себя от гнева, напал на разбойников и стал наносить им глубокие раны. Могучей рукою разбивал он на них крепкие шлемы и троих из них мертвыми поверг на землю. Не могли стерпеть этого разбойники, и все сразу стремительно напали на Вольфдитриха, и вышибли его из седла. Но Вольфдитрих вскочил на ноги и пеший продолжал борьбу. Плохо же пришлось тут тем, кто подворачивался ему под руку: все они поплатились своею жизнью.

Так кончилась отчаянная битва. Отважный Вольфдитрих одержал в ней верх.

Ну вот, теперь все вы получили поровну, – сказал он с насмешкой и поехал прочь» (см.: Сказание о Вольфдитрихе // Наследники Вюльфингов. Предания Германских народов средневековой Европы в пересказах Е. Балобановой и О. Петерсон. – М: Аргус, 1994. – С. 263-264).


В 33 главе уже обращалось внимание на мост, на котором Видга сражался со своими противниками. В тех сказках, с которыми сопоставлялось это предание, Калинов мост, на котором герои бились с многоглавыми змеями, по мнению исследователей соединял тот и этот свет, а в самих этих сказках видят отражение ритуального посвящения, то есть приобщения к иному миру (Пропп В. Я. Русская сказка. – М.: Издательство «Лабиринт», 2000. – С. 232; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Издательство «Лабиринт», 2000. – С. 186, а также 198, 207, 226).

Илья перед встречей с разбойниками сам «мост мостит». Двенадцать же разбойников, встреченных Видгой на мосту, можно сопоставить с многоглавыми змеями, в особенности с самым страшным из них – двенадцатиголовым. В связи с темой о посвящении героя, подразумевающем установление определённых отношений с опасными силами, интересно отметить вариант, в котором богатырь заставляет разбойников не угрожать людям, а защищать их, при этом он сам выдерживает трёхсуточное бдение:

«Вот Илья Муромец снимает тугой лук и кладёт калену стрелу в тугой лук. И спускает калену стрелу во чисто полё во матушку во сыру землю. Залетела эта стрелочка в сырой дуб. И был этот дуб вышиной в десеть сажен, а шириной в три охвата мусьские. И залетела калена в дуб, и весь дуб раскрошила в мелкие <дребезги>. От этого страху от великого все разбойники пали на землю и лежали трое сутоцек. А старой козак эти трое суточек всё на коне высидел, ждёт, как <встанут>. Тогда на четвёртые сутки все проспались, встали на резвы ноги. Вот тогда эти разбойники все кланяютця старому козаку Илье Муромцу. Говорит старой козак Илья Муромец: "Уж вы ой еси, разбойники, удалы добры молодцы! Будете вы подорожничать, с онного раза сниму у всех головы с плеч, всех побью".

Ну, вот, ланно, хорошо. "Обернитесь вы на восточну сторону, помолитесь вы Богу и станьте добрыми людьми, не подорожничайте, и я тогда вас прощу". Вот они тогда стали, помолились Богу на восточну сторону: "Што и станем мы, разбойники-подорожники, станем стоять за веру за крещёную". Тогда старой козак Илья Муромец оставил их в живых и сам поехал от их прочь».

(Исцеление Ильи Муромца (№ 43) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 1. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 284)


Ещё одним указанием на то, что в былине отражены не просто боевые подвиги и приключения богатыря, а ритуально-мифологическое предание, является способ, которым он одолевает своих противников – не просто избивая их, но стреляя из лука в землю, как в вышеприведённом и многих других вариантах:

Вымал из-за налучья тугой лучек,
Из кармана вымал тетивку шелковую,
Из кольчужины вымал калену стрелу,
Принатегивал тогда, право, тугый лук,
Принаправливал калену стрелу,
Хочет стрелить в землю матушку,
Сам он стрелке приговариват:
«Лети, моя калена стрела, в землю матушку,
Рой землю матушку до пояса,
Оборви у робятушок ноги резвые!»
Полетела его калена стрела в землю матушку,
Рыла землю матушку до пояса;
Тогда все мужички устрашилися,
Как овсяны мешки повалилися.

(Исцеление Ильи Муромца (№ 40) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 1. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 265)

Это необычное действие вслед за С. Горюнковым можно сопоставить с обрядом, называемым «вождение стрелы», который проводился в конце весны и зачастую сочетался с «похоронами стрелы», закапываемой в поле (Горюнков С. В. Незнакомая Древняя Русь, или Как изучать язык былин. – 2-е изд., испр. и доп. – СПб.: Алетейя, 2010. – С. 140-142). Не вдаваясь в подробное рассмотрение данного ритуала, замечу только, что в своём исследовании о царском посвящении ряд компонентов, относимых к нему, сопоставлял с майскими празднествами, распространёнными у многих европейских народов.

Само преодоление «застав великих» разными богатырями исследователи истолковывают как образное отражение их посвящения, а именно прохождения через царство смерти (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история (Работы разных лет). – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1997. – С. 191-192).


«Комони, кони добрые» (часть 1)
aloslum

В предыдущей статье вручение коня со щитом истолковывалось как признание верховной власти, а дарение чудесным кузнецом Вилантом-Велентом не менее чудесного коня Шеминга-Скемминга своему сыну Витеге-Видге сопоставлялось с венчанием на царство Видигойи, которого по словам Иордана «воспевали в песнях с припевами» (Гетика. 43) и отождествлённого в 32 главе с Сиги, основателем державы Вёльсунгов. В дополнение ещё немного развил там данную тему и повторю это здесь.

Примечательно, что в поэмах «Виргиналь», «Розовый сад» и «Бегство Дитриха» Шеминг принадлежит самому Дитриху Бернскому, и в последних двух тот передаёт его Витеге за службу, что можно сопоставить с избранием Витигиса королём остготов после свержения Теодахада, племянника Теодориха Великого. Но в той же редакции поэмы «Розовый сад» (D), в которой говорилось о том, что Шеминг был выведен Вилантом из горы, Дитрих обещает Витеге вернуть его коня, потерянного тем после спора с Амелольтом:

Ты должен поверить, Витеге, один из избранных:
Шемминга, доброго коня, я тебе обратно верну,
Что вывел ты из горы от любимого отца твоего.
Герой, ныне порази великана и это будет твоей собственностью.
Он стал моим у Гарды, когда ты поспорил с Амелольтом.
Я твоё обратно отдам. Герой, заслужи эту награду.

(Rosengarten D IX, 316-317)

В поэмах же «Песнь о Хильдебранде» и «Сигенот» Амелольт, муж сестры Хильдебранда, зовётся Амелунгом. И если получение коня от волшебного кузнеца соответствует возведению Видигойи-Сиги, основателя державы Вёльсунгов, на царство, то в утрате его в схватке с Амелольтом-Амелунгом можно усмотреть намёк на предполагаемое отстранение от власти Амалом Винитарием опекунов маленького Витерика-Сигурда.


Привлекает внимание и то, что чудесного коня кузнец Вилант выводит из горы. Это напомнило мне, во-первых, Конь-камни, известные у нас в нескольких областях – у посёлка Долгое Липецкой области, у села Козье Тульской области, в парке Коломенском в Москве, на острове Коневец на Ладожском озере. Также Конь-камни (или легенды о них) известны в Нижегородской, Вологодской, Кировской областях. А во-вторых, вспомнился мне эпизод из замечательного советского мультфильма по былине об исцелении Ильи Муромца режиссера И. Аксенчука. Когда калики перехожие поставили Илью на ноги, будущий богатырь, получив благословение от своих родителей, отправляется в путь и, пройдя через дремучий лес, видит терем рубленный, в котором заперт жеребец.

Говорит ему бурый конь,
Говорит человеческим голосом:
«Ой ты гой еси, Илья Муромец,
Не тебя ли я жду-дожидаюся?
Докажи свою силу богатырскую –
Отвали стопудовый камушек,
Отвори-ка ты двери дубовые».

Илья освобождает его, а под камнем находит ещё меч-кладенец. Стоит отметить, что Вилант кроме чудесного коня, выведенного из горы, вручает сыну, избравшему рыцарское поприще, ещё и чудесный меч Мимминг.


Впрочем, найти эту сцену среди изданных былин удалось не сразу, возможно, в мультфильме использовано авторское переложение, а не конкретная былинная запись. В большинстве вариантов Илья покупает коня или жеребёнка, либо получает его от отца (как и в «Саге о Тидреке из Берна» (гл. 81) Велент просто даёт сыну меч Мимунг и коня Скемминга. К слову, перед этим он пытается отговорить Видгу от поездки в Берн (гл. 80), и в некоторых вариантах былины об исцелении Ильи Муромца только на третий раз родители благословляют его на поездку в Киев). Если и говорится об освобождении коня, то от дверей конюшни Илье приходится отваливать не камень, а чугунную плиту. Например, в былине, записанной на Печоре в 1940 году:

Отвечат отец Ильи Муромцу:
«Есть у меня сивушко-бурушко,
На семи стоит цепях и на семи замках,
Навалена на ём плита чугунная,
Плитой овладашь – и конём будешь владать».

(Исцеление Ильи Муромца (№ 47) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 1. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 298)

Вариант с камнем благодаря помощи камрада haraldhildetan обнаружился в записи А. Ф. Гильфердинга с острова Кижи на Онежском озере:

Пришел к тому камени неподвижному,
На камени была подпись да подписана:
«Илей, Илей, камень сопри с места неподвижного, –
Там есть конь богатырский тебе,
Со всеми-то поспехамы да богатырскима;
Там есть-то шуба соболиная,
Там есть-то плеточка шелковая,
Там есть-то палица булатная».

(Исцеление Ильи Муромца // Былины. – Л.: Советский писатель, 1986. – С. 51)

Однако сам этот мотив весьма распространён в русском эпосе, таким же образом обретают коня и другие богатыри. Например, в былине, записанной на Кулое в 1901 году, старушка говорит сыну Ильи Муромца:

Ты поди-ко, Сокольницёк, да во чисто полё.
Ишша есь у родителя, старого батюшка,
Ишша есь в чистом поле глубок погреб,
И на том погребу – да сер-горюць камень:
Не велик он, не мал – да бодто люта пець.
И отвали ты, прыди, да етот камешок,
Отмыкай-ко замоцики немецкия,
А от[д]вигай задвижечки железныя,
Отворяй заслоночку чигунную,
А стоит ли коницёк на шести цепях,
На шести ли цепях да на шести замках.

(Илья Муромец и Сокольник (№ 23) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 6. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2011. – С. 181; Молодость Сокольника, добывание им коня и доспехов и бой его с Ильей Муромцем (№ 288) // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. В 3 томах. Т. 2. – СПб.: Тропа Троянова, 2003. – С. 388)


В сказке о Добрыне Никитиче, записанной на Мезени в 1928 году, старушка говорит молодому богатырю:

«А вот у твоего батюшка есть в чистом поле дуб, и под этом дубе плита, а под плитой погреб, а в погребе конь. И тут же в саду дом стоит, и в ём вся богатырская сбруя сложена. Можешь этой плитой владать, можешь этим конём владать!»

(Добрыня Никитич и Змей (№ 14) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 3. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2003. – С. 154)

Здесь вместо камня тоже говорится о плите, как и в былине о Дюке Степановиче, записанной на Печоре в 1929 году:

Таперицэ сказала бабушка юноше:
«Аж есь и конь во чистом поли,
Аж и он стоит под калёным углём
... на двенаццеть резных столбах,
А таперице на ем навалена плита тыщу пудов,
А уж эту плиту будет сапонёшь –
Можешь ... ладить конём».

(Про Дюка (Приложение II, № 2) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 2. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 360)

О камне с плитой говорится в былине о Михайле Козарине, записанной на Печоре в 1902 году:

Говорит-то ему бабушка родимая:
«Я бы знаю-то далёко в поле чистаём,
У сыра-то бы дуба да есь глубок погреб,
А во погребе стоит бы доброй конь,
А закрыт бы доской-плитой железноей,
Да засыпан бы песком-хрещом сыпучиим,
Да закладен бы он плитьем-каменьём».

(Козарин (№ 269) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 2. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 291)


А в былинах о его тёзке Михайле Даниловиче юный герой по указанию своего отца находит под камнем или же камнем с плитою богатырские доспехи и оружие:

Благословил Данило да сын Егнатьевиц:
«Уж ты ой еси, цядышко муё милоё,
Уж как мило моё цядышко моё любимоё,
А любимо моё цядышко ли Михайлушко!
Поежжай-ко, Михайло, да во чисто полё;
Ишша выедёшь на шоломя окатисто –
А гледи ты, смотри в праву во рученьку:
И стоит ну ведь камешок, сер-горюць камень,
А под тем ну ведь камешком – глубок погреб,
А во том ли во погребу складёна сбруя богатырская;
Ишша есь у мня латоцьки кольцюжныя,
Уж как есь у мня копейцо да брузоменьскоё,
Уж как есь у мня сабелька-та вострая,
Уж как есь у миня тяги ну железныя.
Ты приедёшь ли, Михайлушко сын Даниловиц,
Закрыци-зазыци да коницку доброму –
А прибежит нонь конь да лошадь добрая!»

(Михаил Данилович (№ 97) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 6. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2011. – С. 526-527; Данило Игнатьевич и его сын Михайло (№ 289) // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. В 3 томах. Т. 2. – СПб.: Тропа Троянова, 2003. – С. 399-400)

Иногда этим камнем оказывается сам Алатырь, что может указывать на особое отношение к нему, не просто как к обыкновенной тяжести. Так, в былине, записанной в 1901 году на Мезени, говорится:

А-й да пошли ты богатыри во чисто полё
А-й ко тому же ко камешку ко Латырю:
А-й да есь тут под камешком сбруя богат[ыр]ская
А-й привезли бы они мне эту сбруюшку!

(Михаил Данилович (№ 172) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 4. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2004. – С. 396; Данило Игнатьевич и его сын Михайло (№ 343) // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. В 3 томах. Т. 3. – СПб.: Тропа Троянова, 2003. – С. 199)

При этом непосредственно до, либо после отваливания камня, на зов героя к нему является богатырский конь:

Закрыци ты, зазыци да громким голосом:
“Прибежи ты с циста поля, мой доброй конь!” –
Ты бери-ко моёго да коня доброго,
Если мошь ты владеть – поежжай ты тогда да во цисто полё;
Обуздай-обседлай да коня доброго,
Ты тогда же ведь садись да на добра коня,
Поежжай ты на ём да по цисту полю,
Ты не правь, не сбивай да коня доброго;
Да бежит-то мой конь – да остановицьсе –
Соходи-то тогда да со добра коня,
А роскатывай ты камешки ты серыя,
Отварацивай ты плитоцьку жалезную:
Тут ведь складена сбруя вся богатырская:
Надевай сибе латы всё кольцюжные,
Бери-ко-се палоцьку боёвую,
Ты бери-ко-се сабельку-ту вострую,
Ты бери-ко копьё да долгомерноё,
Надевай тогда латы всё кольцюжныя

(Михаил Данилович (№ 95) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 6. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2011. – С. 509; Данило Игнатьевич и его сын Михайло (№ 231) // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. В 3 томах. Т. 2. – СПб.: Тропа Троянова, 2003. – С. 163)


Обычно отваливание камня или плиты напрямую обуславливает право обладать чудесным конём и, можно сказать, подтверждает богатырство героя. Тот же мотив встречается в сказках о Сивке-бурке, и там это выражено ещё ярче: благодаря чудесному коню Иван-дурак превращается в доброго молодца и совершает разные подвиги. Различные варианты обретения коня в данных сказках схожи с представленными в былинах и дополняют их. Один из самых близких к ним изложен в сказке «Об Иване-дураке», умерший отец говорит младшему сыну, который по наказу караулил его могилу:

«– Вот иди, сынок, по этой дорожке, найдёшь там плиту, под этой плитой за двенадцати дверям, на двенадцати цепях стоит богатырский конь. Я дарю его тебе, – и старик ушёл в могилу.

Пошёл Иван-дурак по середней тропинке, дошёл до плиты, отворотил, достал молодецкую сбрую, надел на себя и сделался молодцем и почуял в себе силу, пошёл тогда по третьей тропинке, нашёл плиту, отворотил и стал ломать двери, и конь учуял по себе седока, стал цепи рвать» (Русские народные сказки Сибири о чудесном коне. – Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1984. – С. 10-11).

В сказке «Ванюшка-дурак», конь является на зов, как и в былинах о Михайле Даниловиче, причём из земли:

«– Вот тебе, Ваня, моё позволение. Сгаркай: “Сивко-бурко, вещая каурка, будь передо мной”.

Бежит конь из земли, хвостом устилает, из нор туманы выпущает, из ушей искры летят.

– Служи, – говорит, – добра лошадь богатырская, как ты и мне служила» (Там же. – С. 40).

А в сказке «Конёк-воронок» умерший отец выводит коня для сына из своей могилы:

«Отец устрастился – обратно в могилу спустилса. Через несколько минут выводит из могилы конька-воронка.

– Твоё, сын, счастье, а его злосчастье. Выведи его за кладбишше – в правое ухо влешь, а в левое вылешь. Сделашся прекраснейшим молодцом – могучим богатырём и вынешь всю прекрасную жбрую» (Там же. – С. 30).


Тем же способом добывают коней и герои других сказок:

«После того пошли они гулять по саду и нашли громадный камень. “Ишь какой камень! Нельзя ль его с места сдвинуть?” – сказал Иван-царевич, уперся в него руками, возился-возился – нет, не берет сила; попробовал Иван кухаркин сын – камень чуть-чуть подвинулся. Говорит им Иван Быкович: “Мелко же вы плаваете! Постойте, я попробую”. Подошел к камню да как двинет его ногою – камень ажно загудел, покатился на другую сторону сада и переломал много всяких деревьев. Под тем камнем подвал открылся, в подвале стоят три коня богатырские, по стенам висит сбруя ратная: есть на чем добрым молодцам разгуляться!» (Иван Быкович (№ 137) // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 томах. Том 1. — М.: Наука, 1984. – С. 226).

«Привела его к горе, указала место: “Скапывай эту землю”. Иван-царевич скопал, видит чугунную доску на двенадцати замках; замки он тотчас же сорвал и двери отворил, вошел под землю: тут прикован на двенадцати цепях богатырский конь; он, видно, услышал ездока по себе, заржал, забился, все двенадцать цепей порвал. Иван-царевич надел на себя богатырские доспехи, надел на коня узду, черкасское седло, дал старухе денег и сказал: “Благословляй и прощай, баушка!” Сам сел и поехал» (Кощей Бессмертный (№ 156) // Там же. – С. 285).

Стоит отметить, что в других сказках, имеющих иные параллели с данными сказками – «Три царства – медное, серебряное и золотое», «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри» и других, отбросив камень или плиту, или выбив дверь в горе (что удаётся только ему), герой открывает вход в подземелье, иногда прямо называемое тем светом («Иван Сученко и Белый Полянин», «Зорька, Вечорка и Полуночка»). Он сам спускается туда, одолевает там противника и возвращается на землю. По всей видимости, с этими мотивами, относящимися к посвящению (то есть опыту умирания и возрождения в новом качестве), связано и выведение богатырского коня из под земли или даже из могилы.


Вместе с тем, выведенный из горы Шеминг, сопоставленный с этими былинными и сказочными конями, в предыдущей статье был соотнесён с властью, а не просто богатырским, воинским посвящением. Впрочем, и сам Витеге, первым получивший чудесного коня от своего отца, представлен в эпосе как приближённый Дитриха Бернского и Эрменриха, а не как правитель, хотя его прототип – Витигис, бывший соратником Теодориха Великого, позже был избран королём. Другой его вероятный прототип – Видигойя, деяния которого по свидетельству Иордана ещё в 6 веке готы «воспевали в песнях с припевами» (Гетика. 43), в 32 главе был сопоставлен с предводителем готов Ведуко, а также легендарным основателем державы Вёльсунгов в Гуннской земле – Сиги, хотя это само по себе только предположение.

С другой стороны, некоторые из упомянутых былинных героев являются не простыми богатырями. Так, Михайло Козарин во многих вариантах называется «королевицем». Дюк Степанович обычно называется молодым боярином, но в одном из вариантов, записанном П. Н. Рыбниковым от Т. Г. Рябинина он называется «княженецким сыном» (хотя в записи А. Ф. Гильфердинга от того же певца герой зовётся как и в большинстве вариантов молодым боярином). По мнению же И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина прообразом его был племенной вождь, независимый от киевского князя и соперничавший с ним, причём согласно записи А. Ф. Гильфердинга от А. К. Фоминой он не просто выиграл спор, но одержал военно-политическую победу:

А и побил молода Чурилушку Щаплёнкова,
Завоевал он двух братцев двух Любовичёв,
А и покорил он стольняго князя Владимира.

(Дюк (№ 20) // Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Том 1. – М.; Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1949. – С. 265)


Даже Илья Муромец, называемый обычно крестьянским сыном, в некоторых вариантах былины о его первой богатырской поездке представляется горожанам «королевичем» (Миллер Вс. Ф. К былинам об Илье Муромце и Соловье Разбойнике // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. – Спб., 1912. – Т. XVII. Кн. 4. – С. 194; так же: К былинам об Илье Муромце и Соловье-разбойнике // Миллер Вс. Ф. Народный эпос и история. – М.: Высшая школа, 2005. – С. 199). Так же зачастую называется его сын. Стоит отметить, что основатели чешской и польской княжеской династий – Пржемысл и Пяст тоже выводились в преданиях из крестьян, а в Карантании при коронации будущего герцога обряжали в крестьянское платье, после чего он садился на особый Княжий камень.

Когда Илья скликал голь кабацкую в соответствующей былине, он не просто восставал против князя стольнокиевского, угрожая убить его, но по мнению исследователей сам притязал на княжеские прерогативы, выражавшиеся в частности в устройстве пиров для своих приверженцев (Прозоров Л. Р. Времена русских богатырей. По страницам былин – вглубь времён.М.: Яуза, Эксмо, 2006. – С. 158; Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история (Работы разных лет). – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1997. – С. 112-113, а также 262).

В немецкой поэме «Ортнит» дядей и наставником заглавного героя является Ильяс фон Рюзен, носящий титул короля и описанный как неудержимый боец. В «Саге о Тидреке из Берна», в которой важное место занимает русский конунг Вальдимар, его единокровным братом называется Илиас, ярл Греции (гл. 25-26), могучий воин, одолевший в поединке самого Хильдибранда, наставника Тидрека Бернского (гл. 308). Надо отметить, что скандинавы зачастую соотносили Грецию с Русью (Веселовский А. Н. Русские и вильтины в саге о Тидреке Бернском (Веронском) // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. Т. XI. Кн. 3. – Спб., 1906. – С. 74).

Исследователи давно сопоставляли Вальдимара из саги с былинным Владимиром Красное Солнышко, а Илиаса Греческого, а также Ильяса Русского из немецкой поэмы с Ильёй Муромцем не только по именам, но и по определённым параллелям с сюжетами русских былин (Прозоров Л. Р. Времена русских богатырей… – С. 207-211).


Также следует указать, что по некоторым вариантам былины об Илье Муромце и царе Калине, например, в прозаическом пересказе, записанном на Печоре в 1929 году, князь Владимир велит посадить богатыря в подземелье вместе с конём, причём выход также заваливают плитой и камнем:

«Курзы-мурзы, копайте яму долину сорока локот, и в ширину сорока локот, и в глубину сорока локот, и посадите старого Илью Муромца в эту яму со всем с конём. Накладите шлеги железные наверх, положьте плиту зелезную на эти матицы. Навалите матушки сырой земли. А на матушку сыру землю навалите дикого камня серого»

(Исцеление Ильи Муромца (№ 43) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 1. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 286)

Позже, отвалив их, выпускают вместе с конём. Создаётся впечатление, что они при этом не просто неразлучны – как и в самом добывании коня необычным способом в ряде былин (и необычности самого коня, отражённой в соответствующих сказках, да и самих былинах) тот по сути представляет богатырскую сущность героя, в данном случае погребаемую и возвращающуюся на белый свет вместе с ним. Более того, иногда это заточение сопоставляется с недвижным сидением Ильи до того, как он стал богатырём. Так, в былине, записанной на Печоре в 1902 году

Говорит-то-де тут да ныньце стар казак:
«Уж я мог бы-де не сесь ныньце в глубок погреб,
Уж я мог бы победить да ныньце весь город –
Повинуюся закону да государеву:
Я сидел преж без ног да ровно тридцеть лет,
Нынь опять, видно, мине да быват Бог судил
».
Засадили тут удала добра молодца,
Как захлупили плитой его железной же,
Загребли его матушкой сырой землёй

(Илья Муромец и Калин-царь (№ 100) // Свод русского фольклора. Былины в 25 томах. Том 1. – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. – С. 481)

Из этого можно сделать вывод, что речь идёт о последовательных посвящениях – в конные воины (рыцари) и, вероятно, предводители дружины, каковым в былинах предстаёт Илья Муромец. Также конь с камнем могли относиться и к царскому посвящению, как было предложено в предыдущей статье.


Само имя коня Шеминга-Скемминга (нем. Scheminc, сканд. Skemmingr), которое обычно связывают с немецким Schimmer – «блеск, мерцание», откуда Schimmel – «белая / серая лошадь», можно и по звучанию и по смыслу вывести из славянского (< венетского) «[конь] (и)с камня», к тому же в восточной Европе, как упоминалось выше, известны несколько издавна почитаемых Конь-камней. В западной Европе подобных названий мне найти не удалось кроме пары Horse Stone в Англии, но предания связывают их не с собственно конём, а с Хорсой, одним из первых предводителей англо-саксонских племён, завоевавших Британию в V веке (если кто-то знает о камнях с «лошадиными» названиями в западной Европе, буду благодарен за указание).

Ещё можно указать название форта Айлех в северной Ирландии, которое по одной из версий, приводимых в сборнике преданий «Старина мест», произошло «от айл и эх, ибо лошади везли камни, из которых был он сложен». Но если данная этимология (от ail «камень, скала» и ech «лошадь»), по-видимому, является верной, то объяснение её выглядит надуманным, поскольку использование лошадей в качестве тягловых животных не было чем-то особенным. Зато стоит отметить, что правители одноименного королевства Айлех часто становились верховными королями Ирландии. Память же о важной роли камней и гор, а также коней в коронационных ритуалах сохранилась у многих народов в разных концах Европы, и об этом ещё пойдёт речь в дальнейшем.


Забанили в Яндексе
aloslum
Не знал, что такое бывает на самом деле )  СкринCollapse )

?

Log in

No account? Create an account